анализа сложился в середине ХХ века, хотя истоки компаративи­стики можно найти как в восточной, так и в западной философии. В восточной философии, в частности в древнекитайской, основы компаративистики наиболее проработаны у поздних моистов, в западноевропейской традиции – у Аристотеля в его «Метафизи­ке». Достаточно хорошо известно, что греки осознавали свою эт­ническую идентичность посредством противопоставления себя не грекам -варварам. Греко-варварская поляризация проникала прак­тически во все стороны общественной жизни греков. Она находи­ла отражение в греческой философии, литературе и искусстве. Важным элементом греческой «концепции» варварства было осо­знание идеи собственного превосходства над варварами, нашед­шее выражение, в частности, в идеологии, которая получила название панэллинизм.

имущества философ выделяет у эллинской народности. Однако в терминологии «отца истории» Геродота, «варвары» – это просто иноземцы и к жизни варваров он относился с не меньшим уваже­нием, чем к жизни своих. История, нравы и обычаи Древнего Во­стока, как его культурного населения, так и нецивилизованных племён, живо интересуют Геродота. Он стремится выявить у каж­дого народа, о котором пишет, его «инаковость». Учёный полагает, что поляризация эллинов и варваров не существовала извечно, а бы­ла результатом определённого развития. Он представляет греков и варваров некогда единым народом. Геродот в своей «Истории» с заинтересованностью изобразил быт, привычки и обычаи персов (мидян), за что Плутарх в сочинении «О злокозненности Геродота» презрительно назвал его «philobarbaros» – «любящий варваров». Но даже Геродот, склонный преувеличивать вклад восточных наро­дов (варваров) в развитие греческой культуры, тем не менее, был уверен в нравственном превосходстве эллина над варваром, нала­гавшим, по его мнению, на грека определённые обязательства.

«компаративизм» и «компаративистика») ценил эту книгу и харак­теризовал ее как «компендиум этики и поэтики дикарей». Благода­ря труду Ж. Ф. Лафито, «естественный человек» возвысился и предстал обладателем своеобразных добродетелей, ослабленных в результате гуманизации Европы. Так, книга учёного-иезуита по­служила истории Просвещения и грядущему историзму. Именно он одним из первых указал на то, что страсть к сравнению характеров народов и человеческих институтов друг с другом должна перейти из примитивной стадии неупорядоченных умственных озарений к накоплению большого эмпирического материала. Первая попытка сформулировать основные принципы сравнительного метода, в том числе логические основания для исторических сравнений, была сделана позже, в конце XVIII века, швейцарским учёным Я. Д. Ве­геленом. Общепризнанным сравнительный метод становится лишь в XIX веке, получив разнообразное применение в языкознании (сравнительно-историческое языкознание), социологии, юриспру­денции, литературоведении (сравнительно-историческое литерату­роведение), сравнительной мифологии, сравнительном изучении религий, этнографии, культуроведении. Так возникла сравнитель­ная философия (компаративистика) – область историко-фило­софских изысканий, предметом которой явилось сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) фило­софского наследия Востока и Запада.

В работе немецкого и английского филолога, специалиста по общему языкознанию, индологии, мифологии Ф. Макса Мюллера «Шесть систем индийской философии» (1899), на основании пора­зительного сходства греческой и индийской философии, делается вывод о том, что в «философии имеется сокровищница истин, со­ставляющих общее достояние всего человечества, – истин, кото­рые могут быть открыты всем нациям, если они будут искать их упорно и честно» [90]. Наряду со сходствами в каждой параллели следует выявить и несходства. Уже у Мюллера рассматривается вопрос не только о ретроспективной компаративистике, но и пер­спективной: что может предложить индийская философия евро­пейской философии в будущем? Надо отметить, что неоценимый вклад индийской философии в мировую культуру был осознан на Западе только в XX веке.

воположений ведут прямым путём к главным положениям фило­софии Шанкары, и наоборот, учение последнего может найти соб­ственный научный фундамент в критике чистого разума. В ре­зультате философия Шанкары и философия Канта превращаются из «родственных» систем в две стадии одного учения, получивше­го своё научное обоснование через тысячелетия после его первого индийского представления. Изучение индийской философии, по мнению Дойссена, убеждает в том, что европейская мысль оста­новилась в своей односторонности и гегелевский способ понима­ния мира не является единственно возможным и разумным. Он выявляет единую индийскую, парменидовско-платоновскую, кан­товско-шопенгауэровскую линию в философии, что позволяет го­ворить о целой философской традиции в истории мировой мысли. Эта традиция оказывается у него своего рода архетипом мировой философии.

фия может стать важным фактором смягчения напряженности, уменьшения возможности конфликтов в области культуры (эко­номики, искусства, религии и др.) и создания «мирового сообще­ства». По мнению А. С. Колесникова, современные условия актуа­лизируют роль философской компаративистики и важность гума­нитарных техник, обеспечивающих возможность как самопонима­ния, так и понимания иного (Другого). В век глобальных измене­ний, когда плюрализм и толерантность становятся основополага­ющими не только в философской, но и в практической жизни всех народов нашей планеты, «философская компаративистика должна вернуть человеческие ценности, сделать доступными ценности других традиций, достоинства которых осознаются при учете са­мого человека, его духовно-нравственного и творческого разви­тия» [58, с. 13]. Компаративистская философия в контексте усиле­ния и разрастания экстремизма, духовного кризиса человека тех­ногенной цивилизации приобретает экзистенциально-жизненную актуальность, пытаясь найти пути к настоящему диалогу культур, пониманию «другого», пути-выхода из духовного кризиса [3].

«естественный» человек, ярко выражено его национальное само­сознание.

Доказывая единство человеческой культуры, учёный активно выступает против появившегося тогда понятия «расы», которое, по его мнению, подрывая идеалы гуманности, могло вновь дове­сти человечество до животного уровня. Разные цвета народов в его представлении являются лишь различными оттенками одной и той же великой картины мира. Гердер, указывая на причины раз­личий между народами, особо подчёркивает природные, геогра­фические, духовные и культурные факторы, роль традиций, под­ражания. Возвышая народ, как носителя коллективных генетиче­ских процессов, он ещё выше ценил человечество.