Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
«направленность на...» всегда реализуется в определенном фено-
98
мене посредством определенного акта познания.
Последовательно философское описание «чистого сознания» как особой феноменальной данности предполагало, как отмечалось выше, осуществление нескольких этапов редукции.
Гуссерль разъясняет, что мы можем редуцировать все психофизические определения человека, социальные, культурные и
прочие его функции; мы не в состоянии отвлечься только от того,
кто осуществляет саму эту редукцию – от трансцендентального
«Я». Как видим, Гуссерль все-таки тяготел к классическому
трансцендентализму декартовского типа с его рефлектирующим
«cogito».
Но является ли трансцендентальное Я последним основанием субъективной реальности? Очевидно, нет. Ведь оно само является продуктом рефлексии, а потому с неизбежностью предполагает арефлексивное сознание как свое изначальное условие. Открытие бытийного уровня сознания обнаружило несостоятельность эготических претензий на статус последней основы бытия.
Отсюда понятно возражение Сартра, утверждавшего, что «чистое
сознание» есть арефлексивное сознание, для которого понятие
трансцендентального Я излишне и вредно. Речь идет, следовательно, о таком слое сознания, который, в отличие от рефлексивного сознания, предполагающего бинарность «Я» и «не-Я», имеет
в себе некую неотличимую от себя самого данность. Инстанция Я
как явный фрагмент сознания здесь отсутствует, точнее – пребывает в неявной форме, что и позволяет иногда определять ее как
«неявную субъективность»98.
Думается, какие бы термины ни применялись для характеристики арефлексивного слоя сознания – той области внутреннего мира, где содержания не осознаются, но бытийствуют, исследование этого трудноуловимого и невыразимого привычными
рационально-логическими средствами феномена будет безрезультатно вращаться в одних и тех же рамках, пока не будет четко поставлен вопрос о его природе – об онтологических основаниях этого феномена и более широко – человеческого бытия вообще.
См.: Абрамов С.С. Неявная субъективность (Опыт философского исследования).
Томск,1991.
71
Прежде, чем перейти к рассмотрению этих основ, отметим
еще два момента, существенных для характеристики человека в
рассматриваемом аспекте: 1) наличие бытийного слоя сознания,
что позволяет рассматривать внутренний мир человека как особый регион бытия; 2) переживание этого бытия – состояние экзистенции – есть процесс трансцендирования, выхода за границы
наличного, преодоление действительности, в том числе своих
собственных пределов и выход к Иному – в сферу Высших смыслов и ценностей.
Откуда это «знание», предощущение Иного, трансцендентного? Является ли оно эманацией собственной человеческой
субъективности или же есть результат обнаружения иной – фундаментальной – реальности, дарующей человеку саму возможность бытия и его переживания? Последнее представляется более
адекватным ответом на поставленный вопрос. Суть его – в преодолении односторонности крайнего субъективизма. Характерно,
что, несмотря на антропологические прозрения неклассической
философии XX века (понимание особого места человека в структуре бытия, преодоление дихотомии субъекта и объекта в познании), субъективизм в его крайней форме – как солипсизм – по
существу никем не был осуществлен последовательно, до конца.
Сама суть человека как незавершенного, неокончательного
существа, никогда не удовлетворяющегося своим наличным бытием, существа, не признающего границ и интуитивно прозревающего наличие некоего Нечто (пусть даже оно выступает как
Ничто) за пределами этого мира, – сама суть человека, вечно
стремящегося превзойти самого себя, не позволяет ему замкнуться в рамках своей субъективности и обусловливает нескончаемые
попытки человека установить, прояснить это Нечто, эту опору, из
которой он в качестве экзистенции черпает свое бытие.
Этого стремления к опоре не удалось избежать никому из
представителей субъективной философии. С. Кьеркегор бросается в спасительные объятия Бога и самое экзистенцию рассматривает как «врастание» в божественное, трансцендентное, как
жизнь перед лицом Бога. Для М. Хайдеггера само существование
человека есть «дарение» Бытия. К. Ясперс также говорит о
трансценденции, об «анонимном», незнание которого служит для
него не опровержением, а основанием для философской веры в
существование трансцендентного. Подчеркивая автономность
72
человека, К. Ясперс вместе с тем утверждает: «Тем, что он зави-
100
99
100
сит от самого себя, он обязан непостижимой, ощутимой только в
его свободе поддержке трансценденции»99.
Интересна в этом отношении позиция российского философа А. Павленко, рассматривающего всякое конкретное бытие, в
том числе человеческое, как результат «дара» – «давание», определяющее для каждой вещи «свое время». Выступая против эгоизма и самообожествления нововременного человека, уверенного
в своем всемогуществе, автор пишет: «“Давание”, имеющее “свое
время”, обернулось у человека в его сознании забвением источ-
ника давания, забвением того, что (или кто) может давать. Поэтому вопрос о человеческом измерении времени всего есть вопрос о сокрытости Могущества, его утаивания себя через истощение давания. Но в этом утаивании, что уже было понято
М. Хайдеггером, оно открывается человеку...»
. Таким образом,
в указанных подходах само состояние трансценденции рассматривается как свидетельство существования трансцендентного.
В феноменологии Э. Гуссерля сознание впервые представлено в качестве фундаментального региона бытия, но природа
феноменов, онтология сознания как сферы чистого самопроявления оказалась необъяснимой с феноменологических позиций.
Решение этой задачи становится главной задачей философии
М. Хайдеггера. Автор фундаментальной онтологии стремится
выйти за рамки онтологии сознания и предпринимает попытку
эксплицировать вопрос о бытии как таковом. Однако после открытий феноменологии последнее (бытие) уже не могло быть понято объективно, как существующее вне и независимо от субъекта, якобы извне, со стороны наблюдающего объект. В противовес
классической метафизике фундаментальная онтология элиминирует противоположность субъекта и объекта и провозглашает
взаимообусловленность проблемы человека и проблемы бытия.
Бытие сознания, поскольку оно не может быть объектом, стало,
поэтому, предметом не гносеологии, а онтологии. Человеческое
сознание понимается здесь как особый тип реальности, в корне
отличный от всего остального мира и требующий для своего философского осмысления специфических познавательных средств.
Ясперс К. Философская вера. С.450–451.
Павленко А. Бытие у своего порога // Человек. 1993. № 5. С.32.
73
Постижение этого вида бытия, как это было показано на
101
101
примере феноменологии Э. Гуссерля, возможно лишь как прояснение смысла на основе непосредственного «знания» человеком
своих бытийных основ – как определенная интерпретация этого
смысла. Это и означает онтологизацию сознания, поскольку такие термины, как «прояснение смысла», «интерпретация», «понимание» приобретают здесь онтологическое, а не эпистемологическое значение. «Понимание бытия, – подчеркивал
М. Хайдеггер, – само есть определенность бытия Dasein»
. При
попытке поставить вопрос о бытии и прояснить понятие бытия
необходимо, по мнению М. Хайдеггера, указать на такое сущее, в
котором бытие само себя обнаруживает. Этим сущим и являемся
мы сами, вопрошающие о бытии. Для обозначения этого сущего
Хайдеггер выбирает термин «Dasein». Заметим, что этим термином он определяет не всякое человеческое существование. Dasein
– это граница экзистенциального и наличного способов существования, выражение постоянного процесса становления, выхождения за пределы наличности – экзистирования.
В отличие от Э. Гуссерля, для которого сознание – это реальность, в которой нам дан мир, та первичная основа, в которой
творятся и рождаются исходные смыслы, М. Хайдеггер утверждает, что не сознание раскрывает предмет как феномен, а само
сущее – Dasein, вопрошающее о бытии и тем самым обладающее
возможностью бытия, раскрывает себя в себе самом, непрерывно
проявляет и обнаруживает себя, трансцендирует, то есть выходит
за пределы несоизмеримого с Dasein сущего – наличного. Иными
словами, Dasein есть субъективное бытие, сущность которого состоит в трансценденции. Хайдеггеровское понимание сущности
человеческого бытия близко по содержанию развиваемому в данной работе понятию духовности, которая, на наш взгляд, и выражает действительную сущность человека – его способность к
трансцендированию наличной действительности.
По М. Хайдеггеру, субъект никогда не существует в качестве «субъекта», чтобы затем, в случае наличия объектов, также
трансцендировать по отношению к ним, но субъектное бытие
означает: быть сущим в трансценденции и в качестве трансценденции. Следовательно, в процессе трансцендирования мир пред-
Цит. по: Проблема сознания в современной западной философии. Критика некото-
рых концепций. М., 1989. С.112.
74
ставляет собой предпонимаемую целостность сущего, включен-
102
102
ную в структуру Dasein. Сущее никогда не обнаруживает себя
последнему как таковое, вне смысловой взаимосвязи в рамках
целостности Dasein.
Таким образом, в рамках неклассической философии было
достигнуто понимание специфичности человеческого бытия, его
несводимости ни к каким иным проявлениям сущего и его особого онтологического статуса как «стояния в просвете бытия», ибо
в абсолютности трансценденции, характеризующей человеческое
существование как экзистенцию, обнаруживает себя само Бытие.
Идея слитности человека и Бытия характерна и для русской
философии. Раскрывая смысл своего персоналистического мировоззрения, Н. Бердяев писал: «Философия видит мир из человека,
и только в этом ее специфичность... Неверно сказать, что бытию,
понятому объективно, принадлежит примат над человеком,
наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие
раскрывается только в человеке, из человека, через человека...
Человек бытийствен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие че-
ловечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с моим постижением»
.
Приведенное высказывание вплотную подводит к вопросу о
путях и формах постижения бытия, точнее, подчеркивает сопряженность этого постижения с человеческими смыслами. Последнее исключает возможность ясного и отчетливого знания, выраженного в жестких понятийных конструкциях и предполагает
наличие некоего «остатка», невыразимого в дискурсе и требующего для своего постижения не рационально-логического мышления, а особого вчувствования, слияния с предметом, отказа от
своего рефлектирующего Я и погружения в бездну интуитивно
ощущаемого неизвестного.
Если для Э. Гуссерля, все еще тяготеющего к принципам
классического трансцендентализма, философия должна основываться на принципах ясности и очевидности, то М. Хайдеггер уже
сознательно принимает в качестве предпосылки то, что одновременно выявлено и невыявлено – «смутное понимание бытия» и
Dasein как бытие-в-мире. «Не познающий и осознающий самого
себя субъект, а неизвестное, которое в самом себе себя раскрывает, – человек, раскрывающийся миру, и мир, раскрывающийся
Бердяев Н.А. О назначении человека. С.25.
75
человеку, – есть исходная тема хайдеггеровской онтологии»
103
104
105
103
104
105
, –
замечает В. Молчанов. Вопрос о природе этого «неизвестного»,
об онтологических предпосылках и «гарантиях» достоверности
феноменологического опыта волновал еще Э. Гуссерля. Весьма
знаменательно, что по мере развития своих взглядов создатель
феноменологии приходит к мысли о том, что процесс конституирования происходит не из собственной «силы» трансцендентальной субъективности, а как осуществление некоторой «милости»,
субъективность же постоянно находится в опасении, что ее лишат этой «милости», в результате чего не только мир растворится
в хаосе ощущений, но и сама она (субъективность) разрушится
Данность конституирования мира в сознании вообще есть, согласно Э. Гуссерлю, чудо. Это «чудо» непосредственной данности человеку бытия М. Хайдеггер определит впоследствии как
«дарение».
В конечном итоге Э. Гуссерль (в известном противоречии с
.
установками его собственной феноменологической позиции)
пришел к признанию некоторого абсолютного основания, лежащего «за» трансцендентальной субъективностью и выступающего своего рода гарантом целостности актуальной жизни сознания
и основанием процесса конституирования. Это – по существу
классическая идея «телоса» как изначальная уверенность в разумных основах мироздания
. У М. Хайдеггера, напротив, фун-
даментальная основа бытия иррациональна. Иррациональное для
него – это корень рационального, тот самый глубинный, онтологический уровень сознания – сфера нерасчлененной целостности,
– на котором бытие обнаруживает себя как данность. Поворот к
бытию в «фундаментальной онтологии» – это поворот к иррациональному, на которое можно только косвенно указать и которое
принципиально не может быть прояснено средствами рефлектирующего сознания, ибо иррациональное не отражается.
Таким образом, осмысление человеческой субъективности,
обнаруживающейся в феноменологии внутренней жизни личности, позволяет опровергнуть основные посылки субъективизма,
Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема со-
знания в современной западной философии. С.116.
См.: Рубенис А.А. Телеологизм гуссерлевской концепции сознания // Проблема со-
знания в современной западной философии. С.106.
Там же. См. также: Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Во-
просы философии. 1989. № 1. С.151, 159.
76
утверждающего субстанциональность отдельного человеческого
Я, и постулировать наличие онтологической укорененности индивидуального человеческого духа в фундаментальных основах
бытия. Утверждение о невозможности полной рационализации и
дискурсивной экспликации бытийных основ человеческого существования, казавшееся вначале (по крайней мере, марксистам)
лишь гносеологической несостоятельностью фундаментальной
онтологии, со временем обнаружило свою адекватность и эвристичность и может вполне справедливо рассматриваться как шаг
в направлении создания нового миропонимания. Необходимость
последнего все более обнаруживает себя, причем не только в
процессе движения философской мысли, но и в развитии «точных» наук.
Глава III. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ В КОНТЕКСТЕ
СОВРЕМЕННОГО ОСМЫСЛЕНИЯ РЕАЛЬНОСТИ
Антропологический поворот в философии XX века имеет
более глубокий смысл, нежели простое перемещение центра философствования к проблемам человека. В рамках новой – неклассической – философии складываются предпосылки для принципиально иного по сравнению с классической метафизикой
осмысления проблем бытия в целом. Более того, современные исследования в области фундаментальных наук, прежде всего теоретической физики, и их философская интерпретация позволяют
говорить о начале формирования новой парадигмы мышления,
включающей в качестве существенной составляющей иррациональные компоненты.
Размышления о месте и назначении человека в общей структуре бытия в контексте достижений антропологически ориентированной философии уходящего века заставляют по-новому
взглянуть на окружающую нас реальность, и прежде всего на
роль духовных основ в системе мироздания. Мировоззрение современного человека, имплицитно несущее в себе аксиоматические допущения механистической парадигмы, ставшее обыденным (а значит – бесспорно признанным) убеждение в незыблемо-
77
сти и определяющей роли материальных, чувственно осязаемых
вещей и сил, столь многократно доказавших свою основательность и надежность, – с трудом воспринимает мысль о самостоятельной и тем более творящей силе духа. Между тем, на сегодняшний день не только абстрактные метафизические рассуждения философии, но и данные фундаментальных наук, казалось
бы, весьма далеких от «туманных» философских умозрений и отличающихся столь уважаемыми в сциентистски ориентированном сознании точностью и конкретностью, дают основания для
подобных предположений и выводов.
В области исследования внутреннего мира человека также
накоплен огромный экспериментальный материал, свидетельствующий о существовании и проявлении необычных феноменов
человеческой психики, которые не укладываются в рамки существующих научных представлений и требуют разработки новых
познавательных подходов. Нет необходимости излагать здесь
общеизвестные положения об определяющей роли научной парадигмы в познании и об условности всякого знания, основанного
на ее допущениях. Однако осведомленность ученых о существовании этого общепризнанного факта еще не означает их готовности и даже способности учитывать в процессе своих научных исследований указанную детерминацию, и тем более преодолеть ее
– отказаться от привычных и удобных каналов мышления, сформированных господствующей парадигмой. А именно эта способность и требуется сегодня, когда, по убеждению многих выдающихся ученых нашего времени, наука приближается к сдвигу парадигмы невиданных размеров, в результате которого изменятся
наши понятия о реальности и человеческой природе и который
соединит концептуальным мостом древнюю мудрость и современную науку, примирит восточную духовность с западным
прагматизмом.
Наиболее отчетливо указанные тенденции проявились в развитии теоретической физики. С начала XX века физика преодолела механистическую точку зрения на мир и все базисные допущения ньютоно-картезианской парадигмы. В этой экстраординарной трансформации она становилась все более сложной, эзотеричной и непостижимой. Как отмечают современные авторы,
Вселенная современной физики больше похожа на систему мыслительных процессов, нежели на гигантский часовой механизм.
78
Все чаще анализ новых научных открытий приводит к выводу о
106
107
106
107
сопричастности сознания основам мироздания: «Не будет странным предположить, что связующим принципом в космической
сети является сознание как первичный и нередуцируемый атрибут существования»
, – пишет С. Гроф. К этому склоняются и
физики Ю. Вингер, Д. Бом, Дж. Чу, Ф. Капра, А. Янг, С.П. Сираг, Н. Херберт и другие.
Теория относительности и квантовая механика поставили
под сомнение представления ньютоновской механики об абсолютном характере пространства и времени, о твердых элементарных частицах, о строгой причинной обусловленности всех физических явлений и о возможности объективного описания природы. Развитие атомной и субатомной физики разрушило представление о твердой материи. Эксперименты последних десятилетий
обнаружили динамическую сущность мира частиц. Любая частица может быть преобразована в другую; энергия может превращаться в частицы, и наоборот. Выяснилось, что у субатомных частиц очень абстрактные характеристики и парадоксальная двойственная природа. В зависимости от организации эксперимента
они проявляют себя иногда как частицы, а иногда как волны. Согласно Н. Бору, это противоречие является результатом неконтролируемого взаимодействия между объектом наблюдения и
наблюдательными средствами, что и позволило ученому сформулировать принцип дополнительности.
«Противоречие между свойствами волн и частиц разрешилось совершенно непредвиденным образом, поставив под вопрос
саму основу механистического мировоззрения – понятие реальности материи, – замечает в связи с этим известный американский физик Ф. Капра. – Внутри атома материя не существует в
определенных местах, а скорее “может существовать”; атомные
явления не происходят в определенных местах и определенным
образом наверняка, а скорее “могут происходить”. Язык формальной математики квантовой теории называет эти возможности вероятностными и связывает их с математическими величинами, предстающими в виде волн»
. Вероятностный характер
внутриатомных процессов объясняется не недостатком знаний,
необходимых для полного описания и предсказания процесса, а
Гроф С. За пределами мозга. М.,1993. С.82.
Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994. С. 59–60.
79
связывается учеными с природой самих этих процессов: «В кван-
108
109
108
109
товой теории, – утверждает Капра, – вероятность следует воспринимать как основополагающее свойство атомной действительности, управляющее ходом всех процессов и даже существованием материи»
.
Отсутствие четкой артикулированности в структуре материи
на субатомном уровне свидетельствует о фундаментальной целостности мироздания, обнаруживая невозможность разложения
мира на элементарные составляющие. Проникая в глубины вещества, физики обнаружили не самостоятельные компоненты, а
сложную систему взаимоотношений между различными частями
единого целого. В этих взаимоотношениях непременно фигурирует наблюдатель. Человек-наблюдатель представляет собой конечное звено в цепи процессов наблюдения, и потому следует
воспринимать свойства любого объекта атомной действительности, обязательно учитывая взаимодействие последнего с наблюдателем.
Таким образом, квантовая физика предложила научную модель Вселенной, резко контрастирующую с моделью классической физики. На субатомном уровне вместо твердых материальных объектов классической физики существуют волноподобные
вероятностные модели, которые к тому же выражают вероятность
существования не вещей, а, скорее, взаимосвязей. Более того,
тщательный анализ процесса наблюдения показал, что субатомные частицы существуют не в виде самостоятельных единиц, но в
качестве промежуточного звена между подготовкой эксперимента и последующими измерениями.
Поразительным открытием атомной физики явилось то, что
человек-исследователь необходим здесь не только для того, чтобы наблюдать свойства объекта, но и для того, чтобы дать определение самим этим свойствам. В атомной физике невозможно
говорить о свойствах объекта как таковых. Они имеют значение
только в контексте взаимодействия объекта с наблюдателем. По
словам Гейзенберга, «то, с чем мы имеем дело при наблюдении,
это не сама природа, но природа, доступная нашему методу задавать вопросы»
Там же. С.111.
Гейзенберг В. Физика и философия. С.84.
.
80
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]