Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
Глава V. ДУХОВНЫЕ ЦЕННОСТИ
174
174
В ЗЕРКАЛЕ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
Классическая теория ценностей достаточно подробно разработана, а потому основное внимание в нашем исследовании будет
уделено аксиологическим аспектам духовности в философских
концепциях, отрицающих существование высших, объективных
ценностей. Возникает вопрос: можно ли говорить о ценностном
отношении к миру применительно к учениям, ориентирующимся
исключительно на внутренний мир человека и утверждающим
субстанциональность субъекта? Что представляют собой ценности при таком подходе к пониманию мира и человека?
Прежде чем ответить на эти вопросы, следует более обстоятельно разобраться в самом понятии субъективизма, точнее, в
том, что связывается с этим течением в философии. На первый
взгляд может показаться, что субъективизм полностью элиминировал проблему взаимоотношений субъекта и объекта, сохранив
в качестве предмета философствования лишь сферу внутренних,
субъективных переживаний личности. Однако это не так. Субъективизм вовсе не означает тотального замыкания всех проблем
человеческого существования на внутренней жизни индивида.
Любой из представителей субъективистской философии прекрасно отдает себе отчет в том, что его существование разворачивается в определенной реальности, которая так или иначе диктует ему
свои условия, навязывает себя как данность. И потому экзистенциальные проблемы человека не могут быть решены одной лишь
актуализацией внутреннего усилия, одним лишь внутренним изменением личности, самосовершенствованием.
Окружающий человека мир, его давящая, принудительная
необходимость слишком ощутимы и реальны, чтобы сомневаться
в их существовании. «Действительность мира невозможно игнорировать», – констатирует К. Ясперс
. Другое дело – осознание
зависимости феноменов этого мира от интенциональной направленности субъекта, от особенностей структуры его внутреннего
мира.
Осмысление отношений человека с внешним миром, точнее,
причин их конфронтации, несовместимости в контексте его внут-
Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,
1991. С. 400.
121
реннего, субъективного восприятия привело к обнаружению двух
уровней человеческого существования – внешнего, социального
бытия и внутреннего самобытия, представляющего действительную, неизменную основу личности. Внешнее, социальное бытие
человека осуществляется в заранее заданных, «навязанных» ему
условиях, а роль самого человека сводится здесь к множеству
различных функций, каждая из которых есть лишь частичное,
внешнее выражение собственной сущности человека, но никогда
не есть она сама. Поэтому внешнее, социальное бытие характеризуется в философии экзистенциализма как неподлинное в силу
того, что действительная сущность человека, его истинное Я
скрыто здесь за внешними, социально обусловленными функциями личности; возможность для подлинного самовыражения человеческой индивидуальности постоянно минимизируются.
Наряду с внешним бытием есть и другая форма человеческого существования – бытие собственного внутреннего Я – подлинное самобытие, или экзистенция. Трудности понимания (в
том числе самопознания) человека связаны как раз с подавленным, скрытым существованием внутреннего Я. Большинство людей не могут устоять перед искусом анонимного существования,
освобождающего человека от ответственности за собственное
бытие, и отдаются во власть внешних условий и сил. Эти условия, однако, не будучи выражением действительной сущности
человека, со временем обнаруживают свою враждебность, создают угрозу существованию человека как свободного, самоопределяющегося существа, что доказывает справедливость утверждений о том, что человек не есть производное от внешних условий,
не исчерпывается своими социальными функциями и ролями, а
есть некая уникальная, не сводимая ни к чему самость, ценности
сохранения и развития которой и образуют смысл и назначение
человеческого существования. Отсюда – идея о недопустимости
поглощения личности внешними условиями и необходимости
выработки адекватного отношения к миру. Особенно настойчиво
ее отстаивал М. Хайдеггер. Как и большинство представителей
экзистенциализма, он подвергает резкой критике современную
западную цивилизацию с ее порабощающим господством техники и утратой человеком своих корней, своей укорененности в истине бытия.
122
Здесь уместно порассуждать о том, что представляет собой
175
175
в данном случае «отказ от действительности». Негативизм в отношении к наличному бытию не означает полного отрицания
действительности как таковой, как это имело место, например, в
религиях, в практике отшельничества и полном презрении к мирской жизни. Более того, Хайдеггер не только различает две формы бытия – истинное и неистинное бытие, но и утверждает равное право обоих на существование. Его протест против техники и
технической цивилизации не равнозначен призыву отказаться от
ее использования. Философ лишь указывает на необходимость
иного – «отрешенного» – отношения к техническим средствам,
когда последние лишаются самодовлеющей ценности и рассматриваются как условие собственно человеческого существования.
Выработка такого отношения невозможна, по его мнению, на основе рационального, машинного, «вычисляющего мышления»,
которое не связано с действительной сущностью человека, а само
является следствием, выражением Постава (Ge-stell), то есть
определенной ориентации человека на мир как нечто заранее исчислимое, причинно обусловленное, подконтрольное и подвластное рационалистической деятельности человека. Это новое отношение к миру современной техники, к «наличному состоянию»
требует «осмысляющего раздумья».
Страшно на самом деле не то, что мир становится полностью технизированным, подчеркивает М. Хайдеггер, гораздо более жутким является то, что человек не подготовлен к этому изменению мира, что мы еще не способны встретить осмысляюще
то, что в сущности лишь начинается в этом веке атома
. В этих
словах слышится надежда на возможность иного – нового – осуществления судьбы бытия, когда отстраненное отношение к вещам станет предпосылкой раскрытия и осуществления истинной
– духовной – сущности человека.
Отрицание внешнего мира в экзистенциализме – это отрицание его самодовлеющей ценности и утверждение ценности человеческого существования. Это признание неполноты и ограниченности любых ценностей природного, материального (в том
числе социального) мира и требование свободы для самовыражения личности, никогда не укладывающейся в рамки наличной
См.: Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия М. Хайдеггера и со-
временность. М. 1991. С.141–145.
123
действительности. «Человек как отдельный индивид никогда не
176
176
растворяется полностью в порядке существования, которое
оставляет ему бытие только как функцию, необходимую для сохранения целого, – заявляет К. Ясперс. – Если же он хочет свое
бытие, он сразу же оказывается в состоянии напряжения между
собственным бытием и подлинным самобытием»
. К. Ясперс
подчеркивает проблематичность, напряженность человеческого
существования, его вынужденность, несмотря на невозможность
полной совместимости, гармонии с внешним миром, постоянно
совмещать две противоположности – свою собственную самость
и бытие-в-мире, свою ничем не определимую свободу и границы
«порядка существования».
Следовательно, субъективизм в философии экзистенциализма инициирует не отрицание внешнего мира как такового, а
более пристальное внимание к взаимоотношениям человека с
этим миром, к субъективному бытию человека в мире, к «миру
человека». Представители этого направления подчеркнули, что
человек на разных уровнях своего бытия, на разных глубинах
своего внутреннего мира по-разному связан с окружающей его
внешней средой. Только внешней своей стороной, в актах экстериоризации своей субъективности он тесно связан с ней, зависит
от нее, а потому выполняет диктуемые ей функции, в известном
смысле мимикрирует соответственно задаваемым обществом
требованиям и образцам и потому как бы растворяется во внешних условиях, теряет (или «забывает») свое собственное Я. Такой
порядок существования до определенного времени может быть
удобным, поскольку освобождает человека от ответственности и
от необходимости поисков собственной идентичности. Вот почему большинство людей останавливаются на этом – социальном –
уровне своей внутренней жизни, добровольно променяв свою
единственность, неповторимость на принадлежность к сытому,
бездумному большинству, безликому анонимному Мan.
Но есть и другая сфера человеческого существования, не зависимая от каких бы то ни было внешних условий и воздействий
и выражающая самую сокровенную сущность человеческого Я,
его самость, то, что К. Ясперс называет «подлинным самобытием». Выявление, «выступание наружу» этой сокровенной части
внутреннего мира не может быть постоянным, не может иметь
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 323–324.
124
место в каждый актуальный момент человеческого существования. Оно обнаруживается в особых бытийных состояниях – в пограничных ситуациях, возникающих часто на грани жизни и
смерти, когда человеку открывается жуткая истина о конечности
и хрупкости его земного бытия, когда смысл индивидуального
существования, его направленность высвечиваются с предельной
ясностью, и личность, наконец, обретает самое себя. Это состояние экзистенции. Именно здесь обнаруживается самодостаточность собственно человеческого существования, задающего ценность и смысл всему происходящему в мире.
Значение новой субъективистской философии в том, что она
не просто осуществила пересмотр устоявшихся ценностей, но совершила коренной переворот – ввела новую «шкалу ценностей»,
точкой отсчета которой стал человек – отдельный человеческий
индивид со всей неповторимой и уникальной значимостью его
существования. Отныне достоинство человека стало определяться его способностью противопоставить внешнему миру нечто
свое, только человеку присущее и представляющее для него
наивысшую ценность – волю к власти, бунт, свой собственный
проект бытия и т. д.
Переходя к непосредственному рассмотрению ценностных
ориентаций западной (экзистенциалистски направленной) философии, выскажем некоторые соображения относительно общей
оценки состояния духовной культуры современной западной цивилизации, которая в сознании наших соотечественников нередко
принимает односторонне отрицательную направленность. Думается, было бы несправедливо обвинять Запад в тотальной бездуховности. Достаточно остановиться на анализе западной философии, которая безусловно не может быть понята как самодостаточная, изолированная от менталитета общества система, и
должна рассматриваться как выражение европейского сознания в
целом. Даже беглый взгляд на западную философию обнаруживает, что она не менее, чем русская философия, занята напряженными духовными поисками и, главное, что ее пресловутый пессимизм и безысходность адресуется к обыденной материальной
жизни, но никак не к человеческому существованию в целом.
Западная философия в силу объективных исторических
причин развивается, как правило, в условиях, опережающих развитие России, и потому имеет перед собой иной, только еще
125
предстоящий России, опыт – опыт развращения человека цивили-
177
177
зацией, не оставляющий места для инфантильного оптимизма. К
тому же, философский пессимизм не мешает западному обществу
создавать в реальной жизни условия, достойные человеческого
существования, в то время, как оптимизм и духовность, «просветленность» русской философии от века существует на фоне
унизительных и бесчеловечных условий земного прозябания, которые, очевидно, и питают этот оптимизм, так же как сытое, пресыщенное благополучие западного обывателя вызывает отчаяние
и страх наиболее мыслящих людей «цивилизованного общества».
1. Одиночество «заброшенного» человека: субъективизм
и индивидуализм экзистенциальной философии
Так же как и в русской философии, понятие человеческой
духовности формируется в результате поисков западными философами истинной сущности, специфики и назначения человека,
из противопоставления человеческих устремлений миру обыденности и грубой действительности. «Человек – это дух», – заявляет
К. Ясперс. Он подчеркивает способность человека к «парению»
над действительностью, к существованию, пусть даже мысленному, в ином – духовном мире. На опосредствующую роль духовности в жизни человека и в восприятии им окружающего мира указывал Э. Кассирер. Систему культуры, порожденной активностью человеческого духа, он называет «символической системой», а человека определяет как Homo simbolicum. «Человек
уже не противостоит реальности непосредственно, – замечает
философ, – он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая
реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он
настолько погружен в лингвистические формы, художественные
образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не
может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника»
. Отсюда – характерный для современ-
ного философского самопознания акцент на духовную сущность
Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры //
Проблема человека в западной философии. С.28–29.
126
человека, с одной стороны, и негативизм в отношении к действи-
178
179
178
179
тельности – с другой.
Предпочтение духовной – теоретической, умственной деятельности в противовес обыденной мирской жизни свойственно
любой философии, является ее сущностной чертой. Однако характер взаимоотношений этих противоположностей различен.
Если античная философия в лице Сократа и Платона, воспевая
теоретическую, познавательную деятельность, еще надеется на ее
благотворное влияние на общественную жизнь, а античные мудрецы считают возможным и необходимым улучшение действительности, ее приближение к идеальным образцам
, то в экзи-
стенциальной философии XX века отчетливо обнаруживается
ощущение безнадежности, полное разочарование в действительности. Единственной точкой опоры для человека, единственной
достоверностью оказывается человеческая субъективность, неповторимый внутренний мир отдельной личности, на которую
вследствие этого возлагается гигантский груз ответственности за
все происходящее с ней – за весь мир в целом.
Развитие западной философии в XX веке – это напряженные
духовные искания в условиях нарастающей абсурдности человеческого бытия-в-мире. Гамлетовское «распалась связь времен» как
нельзя лучше характеризует нарушение единства, связи, гармонии
(хотя бы относительной, неполной) между человеком и миром.
Это убаюкивающее, «материнское» единство уже не может быть
отныне обеспечено ни согревающей общностью полиса (где Я –
гражданин, часть целого – общества, государства, космоса), ни
связующей горний и дольный миры ролью религии, отдающей человека под покровительство всемогущего Бога. Человек вдруг обнаруживает себя стоящим один на один перед лицом чуждого, непонятного («неразумного») – абсурдного – мира. «Аспект нашего
мира в вынужденности его существования и отсутствия опоры в
его духовной деятельности, не допускает больше бытия в умиротворенной связи с существующим, – констатирует К. Ясперс. –
Человек зависит от себя как единичного в новом смысле: он должен сам помочь себе, если уж он не свободен посредством усвоения всепроникающей субстанции, а свободен в пустоте ничто»
Достаточно вспомнить неоднократные «опыты» Платона и активное, «уличное» фи-
лософствование Сократа.
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 377.
127
.
«Мы одиноки, и нам нет извинений, – вторит ему Ж.-П. Сартр. –
180
181
180
181
Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам
себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает»
.
В отличие от русской философии, чье неприятие действительности основывается на вере в существование более совершенного бытия, в возможность единения с высшим трансцендентным
началом – с Богом, европейская философия в поисках опоры для
человеческого духа все более отступает в глубины индивидуального внутреннего мира, пока не провозглашает, наконец, отдельную личность, ее субъективность единственной реальностью –
претендующим на истинность бытием. Здесь, в глубине человеческой субъективности сосредоточивается теперь весь мир, а также
смысл и даже сама возможность существования личности. Но, добравшись до самых корней своего существования, человек с ужасом обнаружил свою единственность и осознал всю безмерность
своего одиночества. Ощущение одиночества становится доминантой в мироощущении человека XX века. М. Бубер характеризует
это состояние как «космическую и социальную бездомность».
«Духовный человек» С. Кьеркегора, будучи включенным в общественную жизнь, ощущает свою субстанциональную «посторонность». Отныне духовность личности и даже сущность человека
выступает как «способность вынести одиночество»: «Именно перед тем, кто оказался одинок, раскрывается во всей глубине вопрос о существе человека; именно человеку, который преодолевает свое одиночество и при этом не теряет к нему интереса, указывается путь к ответу на кантовский вопрос «Что есть человек?», –
замечает М. Бубер
. Такое понимание характерно и для моноло-
гического хайдеггеровского существования (Dasein), и для бытийных конструкций Ж.-П. Сартра и других представителей экзистенциальной философии.
Первым провозвестником индивидуализма стал С. Кьеркегор, более других испытавший на себе враждебную непреклонность действительности. То, что в рамках прежнего объективистского сознания представлялось как курьез (Кьеркегор свою «маленькую», личную беду превратил в мировую проблему), стало
основополагающим принципом философствования и личностного
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. С. 327.
См.: Бубер М. Проблема человека. С. 88–89.
128
миропонимания в XX веке. Полностью отчаявшись в возможно-
182
183
182
183
сти примирения с этим миром, Кьеркегор обращается в сферу духа. Только дух предстает у него уже не как разум, выражающий
всеобщую объективную необходимость, а как вера в возможность
превзойти действительность, ибо «для Бога все возможно». Эта
вера не может быть навязана или подарена извне: источник ее в
самом человеке, в глубине его внутреннего мира. Духовность отныне выступает не как область надмирных идеальных сущностей,
постигаемых разумом и противостоящих наличному бытию.
«Сфера обитания» духовности перемещается теперь «вовнутрь
человеческой субъективности» (Хайдеггер), а феномен духовности интерпретируется как одинокое противостояние индивидуального человеческого духа окружающей его чуждой, враждебной действительности. Дух все чаще предстает в иррациональном
обличье.
Никто не выступает против самоочевидностей разума так
резко, как одинокий датский философ. С присущей ему страстностью обрушивается он на провозглашаемую и обожествляемую
разумом необходимость. Объективно нет никакой истины,
утверждает Кьеркегор. «Мой тезис состоит в том, что субъективность, внутренняя направленность и есть истина... Истина есть
страстная субъективность»
. Для Кьеркегора истина, существу-
ющая вне и помимо человека, холодно-бесстрастно витающая
над конкретным живым индивидом, безразличная к его чувствам
и устремлениям, есть не что иное, как чудовище, которое необходимо уничтожить, чудовище, не убив которое, человек не может
жить, не может считаться свободным существом, не может осуществить себя.
Солидаризируясь с датским философом, Лев Шестов писал:
«Пониманием» человек жив не будет. «Понимание» – есть
страшная bella, qua non occisa homo non potest vivere. В слезах и
проклятьях человека рождается живая сила, которая рано или
поздно поможет ему восторжествовать над ненавистным врагом...
И это Кьеркегор называет экзистенциальной философией:
«безумной борьбой веры за возможность»
. Более осторожный в
оценке роли разума К. Ясперс также соглашается с тем, что «объ-
Цит. по: Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Ри-
га, 1991.
ШестовЛ. Киргегард и экзистенциальная философия. М.,1992. С.103–104.
129
ективного знания всегда недостаточно, ибо оно становится
184
185
186
187
184
185
186
187
осмысленным лишь посредством того, кто им обладает»
.
Отвергая враждебную ему действительность с ее несовершенством и неистинностью, Кьеркегор устремляется внутрь своей собственной субъективности. Там, в ее глубинах, не путем холодного размышления, а страстным усилием веры надеется он
обрести истину – подлинное бытие, свободное и ничем не ограниченное. Характеризуя эту сторону экзистенциальной философии, К. Ясперс писал: «Экзистенциальная философия есть использующее все объективное знание, но выходящее за его пределы мышление, посредством которого человек хочет стать самим
собой. Это мышление не познает предметы, а проясняет и выявляет бытие в человеке, который так мыслит»
.
2. «Переоценка всех ценностей»
Новая субъективистская философия бросает вызов бесчеловечной действительности и вместе с отрицанием объективной
необходимости и разумности внешнего мира отказывает ему и в
праве быть носителем ценностей, задающих ориентиры человеческой деятельности. «И этот мир, эту суматоху измученных и
истерзанных существ, которые живут только тем, что пожирают
друг друга; этот мир, где всякое хищное животное представляет
собою могилу тысячи других и поддерживает свое существование целым рядом чужих мученических смертей; этот мир, где
вместе с познанием возрастает и способность чувствовать горе,
способность, которая поэтому в человеке достигает своей высшей
степени, и тем высшей, чем он интеллигентнее, этот мир хотели
приспособить к лейбницевской системе оптимизма и демонстрировать его как лучший из возможных миров. Нелепость вопиющая!..» – восклицает А. Шопенгауэр
и противопоставляет оптимистическим утверждениям Г. Лейбница свой неутешительный
вывод: «Этот мир – худший из возможных миров»
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 386.
Там же. С. 387.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Избранные произведения. М.,1992.
С. 72.
Там же. С. 75.
130
.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]