Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография

мечает, что более существенное осмысление этого учения свиде­тельствует о том, что в нем «довершается восстание человечества нового времени – оно восстает в безусловное господство субъек- тивности в рамках субъектности сущего» (курсив мой. – З.Ф.)

точки зрения обычного критерия ценности – как ценное и нецен-

Одним из проявлений такого самопознания выступает в фундаментальной онтологии феномен страха. Экзистенциальный страх не имеет ничего общего с психологическим чувством стра­ха как боязни, свойственным бытию человека в мире обыденных вещей. В контексте хайдеггеровского учения это понятие выра­жает чрезмерную заботу экзистенции о своем подлинном (потен­циальном) бытии, которое до этого было целиком подавлено ее неподлинным способом существования. В этом смысле страх от­крывает в самой экзистенции возможность быть подлинно. Экзи­стенция, одержимая таким страхом, замечает Хайдеггер, не стра­шится никакого внутренне-мирского сущего. Причина страха – это обнаружение Ничто. Экзистенциальный страх заставляет эк­зистенцию остро переживать свою никчемность, поскольку она обнаруживается как экзистенция почти утраченная, не использо-

ванная, и одновременно вызывает заботу, стремление стать поис-

тине содержательной, мобилизовать подлинные возможности, которые еще остались у экзистенции. Следовательно, экзистен­циальная ценность страха заключается в том, что благодаря ему экзистенция начинает мобилизоваться для подлинного существо­вания в мире. Отсюда и особая ценность Ничто, поскольку ощу­щение его возникает как порог в подлинное бытие экзистенции.

Проблема смерти всегда была одной из самых волнующих и сакраментальных загадок в человеческом познании. Пытаясь за­глянуть за грань недоступного непосредственному опыту и раци­ональному постижению, того, что предназначено быть вечной тайной, философская рефлексия имела целью выработать соот­ветствующие жизненные ориентиры, способные придать цен­ность и смысл конечному человеческому существованию. Имен­но на это нацелены и все мировые религии, в частности христи­анская эсхатология. Вряд ли можно согласиться с утверждением, что «рефлекс божественной вечности понижает ценность конеч­ного человеческого существования»

божественную вечность имеет целью придать смысл земному

существованию человека, подчеркнуть ее ценность и значимость, а также ответственность личности за свою жизнь. Вместе с тем представляется неоспоримым существенное изменение статуса смерти, которое мы наблюдаем в экзистенциальной философии, рассматривающей смерть как неизбежный финал конечного че­ловеческого существования.

. Экзистенциальная смерть вскрывается в значе­нии самой последней и наиболее индивидуальной из всех воз­можностей, которые есть у человека. Как в основном потенци­альное (финально открытое) существование экзистенция может быть и как бытие для своей собственной смерти, то есть она мо­жет понимать себя как отношение к своей последней возможно­сти и жить (экзистировать) соответственно, а именно с опасно­стью для самой себя.

может быть индивидуализирована, не может принадлежать экзи­стенции. «Смерть никогда не придает смысл жизни, – утверждает Сартр, – наоборот, она в принципе лишает ее всякого значе­ния»

рассматривает последнюю как важнейшее средство освобожде­ния человека от иллюзий (бессмертия, всеобщего смысла и т. п.). Тем самым в интерпретации Камю смерть придает жизни цен­ность, точнее, ясное сознание своей неизбежной смерти позволя­ет индивиду ощутить ценность непосредственного переживания (проживания) жизни, независимо от ее содержания и тем более моральных (или любых идеологических) оценок.

ния сходятся в одном пункте, существенном для нашего исследо­вания: все философские проблемы концентрируются в них вокруг человека как средоточия бытия. Это специфическое бытие, обо­значаемое понятием экзистенции, не равнозначно обыденному земному пребыванию человеческого индивида, но связано с его специфической – духовной – сущностью. Последняя выражается в противоречивых отношениях человека с окружающим миром. С одной стороны, это негативизм в отношении к наличной действи­тельности (речь идет не только о законченности и «самодоволь­стве» предметного мира, но и о наличности ставшего уже оформ­ленным и потому как бы объективированного, отчужденного собственного Я). Отсюда – постоянное стремление к преодоле­нию действительности, «открытость» экзистенции. С другой сто­роны, сопряженность мира с бытием человека выступает для представителей экзистенциализма основанием для утверждения об ответственности человека за судьбу мироздания: хайдеггеров­ское «человек – пастух бытия». Именно «пастух», а не творец. Человек ответствен за мир, который не им создан, но предъявлен ему как данность. «Экзистенциализм, – писал Сартр, – отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование»

тельную власть внешних сил, экзистенциальная философия про­возгласила трагизм и величие человека, отдельного индивида.

Можно даже утверждать, что новое (индивидуалистическое) мировоззрение – это мировоззрение титанов, ибо слишком велика взваливаемая на себя человеком ноша. Не случайно первые дви­жения мысли в этом направлении привели к идее сверхчеловека. Рассуждая о зарождении этого образа у Ницше, М. Хайдеггер во­прошает: «Не созрел ли человек для того бытийствования, вовнутрь которого он ввергается изнутри самого бытия, не созрел ли он настолько, чтобы выстоять в такой своей судьбе на основе своей собственной сущности и без всякой мнимой подмоги чисто внешних мер»

внутренне переживать вину за все, что происходит в мире и осо-

знавать свою возможность, способность воздействовать на мир, изменять свое бытие, – эта ответственность возможна только в том случае, когда человек (сущее) не отождествляет себя с окру­жающим миром, с внешними условиями, не укладывается в них, не останавливается на них, а интуитивно предвосхищает возмож­ность иного, трансцендентного наличной действительности, бы­тия, которое зависит от трансцендирующей способности самого субъекта, человека. В противном случае он должен был бы сми­риться с неизбежностью объективной данности человеку мира, и чувство ответственности за эту навязываемую ему в каждый мо­мент его существования действительность было бы излишним, неестественным, невозможным.

дает экзистенцию, экзистенция не есть отражение трансценден-

ции. Здесь связь более сложная. Ясперс исходит из представления о человеке как незавершенном бытии, вечно стремящемся к пре­одолению наличной действительности. В своей незавершенности он постоянно оказывается перед Ничто или перед непостижимой тайной, наличие и осознание которой понимается Ясперсом как обнаружение трансцендентного: «Незавершенность человеческо­го бытия ведет к границе: у края бездны познается Ничто или Бог»

. Трансцендентное непознаваемо, туманно и неопредели­мо, оно не может быть предметом объективного рационального познания, но оно обнаруживает себя в экзистенции посредством веры. Ясперс обращается к феномену веры с целью оградить свое понимание взаимосвязи экзистенции и трансценденции от край­ностей ее объективистской и субъективистской трактовок. Пер­вая пытается обосновать трансцендентное (Бога) рациональным путем (всевозможные доказательства бытия Бога, предпринятые в средневековой схоластике и в классической метафизике. Одна­ко здесь никогда не может быть доказательства, замечает Ясперс) или в опоре на авторитет Священного писания. Вторая – субъек­тивистская трактовка – выводит существование трансцендентно­го исключительно изнутри индивидуального опыта, рассматрива­емого в качестве последней достоверной реальности, что по су­ществу нивелирует само понятие трансценденции

рит свой мир и утверждает свои ценности. Но не в смысле само­определяемой воли, индивидуально-личностного произвола, а руководствуясь безусловным требованием, исходящим из экзи­стенции, обращенной к трансценденции. Ясперс упорно стремит­ся отмежеваться от голого субъективизма с его неограниченным произволом. Так же как и Кант, он пытается выявить императивы человеческого поведения, следование которым сделало бы воз­можным подлинное бытие человека в мире других людей. С этой целью он и вводит понятие безусловного требования. Однако эта конструкция отличается от кантовского формального закона, определяющего поведение индивида по принципу долженствова­ния. У Ясперса безусловность требования исходит не извне, а из­нутри экзистенции. Истоки его «во мне, поскольку оно несет ме­ня, – утверждает Ясперс. – Безусловное требование подступает ко мне во временности моей настоящей жизни как требование к мо­ему наличному бытию, со стороны моей подлинной самости, тре­бование того, что я как бы вечно есмь перед трансценденцией» Нетрудно видеть, что указанная безусловность представляет со-

вол, и даже не как возможность выбора из множества возможно­стей, но как добровольное следование (не в гносеологическом, а в онтологическом смысле) своему назначению. Свободное подчи­нение безусловному требованию, исходящему изнутри человече­ской экзистенции и выступающему как ответ на зов трансцен­денции, не может быть понято как отрицание или даже ограниче­ние свободы. Речь идет о более глубоком, экзистенциальном уровне свободы, не тождественном оперированию с вещами внешнего мира, но связанном с внутренним самоопределением личности. Это – свобода творить себя, погруженного в мир, руко­водствуясь изнутри идущим зовом трансценденции.