Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
софии не исчерпывается феноменологической установкой, но
210
210
прежде всего подразумевает отыскание смысла. И если «Миф о
Сизифе» единственной ценностью, придающей смысл человеческому существованию, провозглашает полноту переживания, где
качество жизни заменяется количеством индивидуального опыта,
то под влиянием событий мировой истории XX века, прежде всего своего непосредственного участия в движении Сопротивления,
он вынужден признать жизнеориентирующую роль общечеловеческих ценностей, ограничивающих субъективный произвол человека, и призывает «никогда больше не покоряться мечу, никогда более не признавать силу, которая не служит духу»
.
В «Бунтующем человеке», основная проблема которого уже
не самоубийство, а убийство, он утверждает, что абсурд запрещает не только самоубийство, но и убийство, поскольку покушение
на себе подобного означает покушение на уникальный источник
смысла, каковым является жизнь каждого человека. В «Мифе о
Сизифе» бунт придавал цену индивидуальной жизни; в «Бунтующем человеке» из понятий абсурда и бунта рождается уже не
индивидуалистический мятеж, а требование человеческой солидарности, общего для всех людей смысла существования. Заметим эту эволюцию – от индетерминированности одинокого индивидуального существования к солидарности и всеобщему смыслу. Наиболее рельефно указанные противоречия (между философскими принципами и задачами реальной социальной жизни
индивида) проявились в позиции другого представителя экзистенциализма – Ж.-П. Сартра.
4. Свобода и ответственность в философии Ж.-П. Сартра
Весь пафос сартровского экзистенциализма можно, не боясь
преувеличения, выразить одним словом: «свобода». Никто так
ясно и недвусмысленно, как Сартр, не заявляет об абсолютной
свободе индивида, свободе, сохраняющейся во всех без исключения жизненных ситуациях, включая рабство, плен и даже осуждение на смерть. Так понимаемая свобода имеет своим теоретическим основанием тезис об онтологическом одиночестве человека и отсутствии каких бы то ни было внешних определений и
Руткевич А. Философия А. Камю. С. 24.
141
опор человеческой экзистенции. Этот неутешительный вывод не
211
211
есть плод произвольных построений философа, но является результатом мучительных попыток постижения сущности и назначения человеческого существования в условиях разлада между
миром и человеком, попыток обретения смысла бытия. В этих
поисках Сартр стремится обнаружить опоры человеческого существования, на которых может быть построено здание истинного бытия.
Сначала он обращается к теории интенциональности, которая привлекает его тем, что реабилитирует реальный мир. Но
возвращение ощутимой реальности мира порождает новую проблему: растворившись в интенции, сознание, Я теряет свое содержание, основательность и предстает как абсолютно прозрачный светоносный «эфир», в котором и являет себя мир. Стремление обрести надежность «бытия-в-себе» оказывается для человеческой экзистенции «напрасной страстью», поскольку «для-себя»
не может быть синтезировано с вещью, объектом, ибо в этом
случае возможен только один результат – аннигиляция экзистенции как непрерывного процесса трансцендирования. Отсюда –
конфликт как онтологическая характеристика отношений человека и мира.
Сартр предпринимает еще одну попытку обрести бытийную
основу человеческой экзистенции – путем введения модуса «бытия-для-другого». Но и она оканчивается безрезультатно. Наличие других экзистенций рассматривается Сартром в соответствии
с его методологическими посылками как данность: «Другого
встречают, его не конституируют». Присутствие этого другого
обнаруживает пугающую для всякой субъективности возможность, а именно: превращение моего Я, моего существования в
объект, в вещь. «Мною владеет другой, – обреченно замечает
Сартр, – взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет его явиться на свет, вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит его так, как я его никогда
не увижу. Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь»
И между тем философ отдает себе отчет в том, что экзистенция
нуждается в этом взгляде со стороны, объективирующем неуловимость моей субъективности. Ибо другой – это не только «похи-
Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема
человека в западной философии. С. 207.
142
.
титель моего бытия», но и тот, благодаря которому «имеется»
212
213
214
212
213
214
мое бытие. Это приводит Сартра к ошеломляющему выводу: «Я
ответственен за свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его
основой»
.
Отношения между двумя экзистенциями конфликтны и противоречивы, поскольку, пытаясь отвоевать мое собственное бытие и поставить его на основание моей собственной свободы, я
могу сделать это только путем присвоения свободы другого. Поэтому Сартр не допускает возможности полного единения с другим при сохранении инаковости обоих. Не является для него исключением и любовь. Желание быть любимым равносильно для
Сартра «заражению» другого своей собственной фактичностью,
равносильно желанию заставить его постоянно воссоздавать любимого как условие своей свободы, свободно подчиняющей и
обязывающей себя. «Если бы такой результат мог бы быть достигнут, – замечет автор, – то я оказался бы прежде всего обеспе-
чен со стороны сознания Другого, стал бы непревосходимым, т. е.
оказался бы абсолютной целью и тем самым был бы спасен от
употребимости»
.
Но такое проецирование неизбежно ведет к конфликту, ибо
любимый не склонен желать для себя влюбленности (пленения),
он стремится лишь быть любимым. Отсюда – новое противоречие
и новый конфликт: каждый из любящих – в полной мере пленник
другого, поскольку захвачен желанием заставить его любить себя, отвергая всех прочих. «Проблема моего бытия-для-другого
остается, поэтому, нерешенной, любящие остаются существовать
каждый для себя в своей тотальной субъективности; ничто не
приходит им на выручку, никто не избавляет их от обязанности
поддерживать свое для-себя-бытие; ничто не снимает их случайности и не спасает их от фактичности»
. В этом исследовании
самой сокровенной области человеческих отношений, таящей в
себе наиболее существенные возможности для проявления человеческой сущности, Сартр в полном соответствии с его методологическими установками сохраняет тезис о безосновности экзистенции. Любовь, являющаяся для многих других единственной
опорой человеческого существования, лишается в интерпретации
Там же. С.207–208.
Там же. С.214.
Там же. С.224.
143
Сартра этой важнейшей функции: последовательно осуществлен-
215
215
ный теоретический субъективизм разрушил последний мираж на
пути ищущего опоры одиночества. Отчаяние – единственное
следствие такого подхода.
Если индивид онтологически одинок, если на границе всех
его стремлений оказывается лишь безмолвное Ничто, он обречен
задыхаться в своей собственной субъективности, которая нигде,
ни в чем, ни в ком не может найти опоры и смысла. Ибо даже самоутверждение человеческого Я осуществляется только через
свое другое, через Другого. Но если этот Другой – такой же индивидуально-замкнутый, единственный субъект, однопорядковый моему Я, то он не может быть искомой, желанной основой
моего самоутверждения. Он – такой же как я, ищущий опоры.
Эта искомая опора может быть заключена только в ином, трансцендентном моему индивидуальному существованию, бытии, частицей которого ощущает себя всякий, открывший для себя это
бытие и предугадывающий его смысл. Однако Сартр не слышит
голоса трансценденции. Отсюда – его ощущение скорбного одиночества и покинутости, отсутствия каких бы то ни было опор и –
обратная сторона одиночества – бремя неограниченной свободы
и равной ей по величине ответственности за свое бытие и за все,
что происходит в этом мире. Но раз так – что может быть ориентиром моей деятельности? Существуют ли такие ценности, которые я должен принять как абсолютные? Кто способен задать мне
эти ценности? Вся логика экзистенциальной онтологии Сартра
подводит к негативизму и нигилизму в отношении общезначимости морали и правомерности «Высших ценностей». В конце своего трактата «Бытие и Ничто» Сартр пишет: «Онтология и экзистенциальный психоанализ... должны открыть субъекту морали,
что он и есть то бытие, посредством которого существуют ценности»
.
Но субъективизм Сартра – особого рода. Он далек от того,
чтобы редуцировать все многообразие мира к феноменам сознания, конституирующего мир изнутри своей собственной субстанциональности. Напротив, данность мира сознанию он рассматривает как навязываемую индивиду необходимость. Но вместе с
тем он чувствует непреодолимую грань между миром вещей-в-
Цит. по: Рыкунов В.М. Свет и тень философии Сартра // Вестн. Моск. ун-та. Сер.7.
Философия. 1990. № 6. С.45.
144
себе и бытием-для-себя, чуждость внешнего мира человеческой
216
216
экзистенции. Поэтому ничто в мире не представляет для него
ценности. Скорее наоборот, мир выступает у Сартра как липкая
антиценность, навязывающая себя человеку и таящая в себе
опасность поглощения, растворения индивида («прикасаться к
липкому – это риск растворить себя в нем»). Единственной ценностью при таком подходе выступает свобода, бытие-для-себя,
экзистенция.
Своеобразно трактуя принцип интенциональности, Сартр, в
отличие от Гуссерля, утверждавшего существование трансцендентальной субъективности как основы всякого интендирования,
рассматривает субстанцию человеческого Я как начисто лишенную какого-либо содержания и потому выступающую как чистое
Ничто. Единственной ее характеристикой является негативизм в
отношении к вещам внешнего мира, к бытию-в-себе, которые
своей законченностью и самодостаточностью вызывают у Сартра
непреодолимое отвращение, «тошноту». Именно отсутствие заранее заданного содержания бытия-для-себя обусловливает абсолютную свободу экзистенции, суть которой состоит в возможности заполнить пустоту Ничто. Отсюда – основополагающий тезис
Сартра: человек – проект своего бытия.
Из онтологической негативности «для-себя» вытекает важнейший атрибут человеческой реальности – «нехватка бытия»,
стремление к полноте бытия, «проект быть в-себе-для-себя», то
есть синтезировать признаки обоих противоположностей – свободы и автономности бытия-в-себе. «Вся человеческая реальность, – пишет Сартр, – есть страсть, проект потерять себя, чтобы
обосновать бытие и тем самым конструировать В-себе, которое
исключает случайность, будучи своим собственным основанием,
Причиной самой себя, которую религии именуют Богом... Но
идея Бога противоречива и мы теряем себя напрасно; человек
есть тщетное влечение»
. Здесь выражена существенная осо-
бенность сартровского понимания человека. Собственно человеческое для него – это не столько констатация того, что есть,
сколько его преодоление, трансцендирование (обратим внимание
на сходство сартровского понимания с принятым в данной работе
подходом к определению духовности). Но, повторим опять во-
Цит. по: Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра // Вопросы философии. 1994, №
11. С. 177.
145
прос М. Мамардашвили, трансцендирование к чему? Для Сартра
217
218
219
217
218
219
ответ на него однозначен: «Человек – это напрасная страсть» – и,
следовательно, есть процесс трансцендирования, но нет трансцендентного. Есть только две реальности – реальность человеческой экзистенции с ее негацией в отношении к миру и сама принудительная данность этого мира, который не оставляет никакой
надежды.
Можно ли жить в таком мире при ясном свете онтологического самосознания? Этот вопрос, аналогично размышлениям
Камю, приобрел для Сартра практическое жизненное значение.
Однако при сходстве онтологических посылок (абсурдность всех
человеческих предприятий) Сартр занимает несколько иную социальную позицию. Он выбирает борьбу за изменение ситуации.
Отдавая себе отчет в том, что человек вынужден «действовать без
надежды», что «никакой бог и никакое провидение не могут приспособить мир и его возможности к моей воле», философ, тем не
менее, восклицает: «Значит ли это, что я должен предаться бездействию? Нет... Просто я, не питая иллюзий, буду делать то, что
смогу»
. Как бы полемизируя с Камю, Сартр в одной из своих
пьес пишет: «Мир несправедлив; раз ты его приемлешь – значит
становишься сообщником, а захочешь изменить – станешь палачом»
. Сартр сделал выбор в пользу изменения мира. В открытом письме Камю в 1952 г. он заявил: «Наша свобода сегодня
есть не что иное, как свободный выбор борьбы за то, чтобы стать
свободным»
.
В период своей философской деятельности до второй мировой войны Сартр придает свободе абсолютный характер, поскольку она понимается им исключительно как внутреннее, субъективное определение человека. Это не означает, что он не признает роли внешних условий в деятельности индивида. Напротив,
свобода, по его мнению, имеет смысл только тогда, когда существуют ее ограничения, то есть в определенной ситуации, требующей преодоления. Однако ситуация служит для Сартра лишь
условием осуществления свободы индивида: человек не в силах
изменить ситуацию, но в его воле выработать свое отношение к
ней и тем самым «выстроить» ситуацию в соответствии со своей
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. С. 331.
Сартр Ж.-П. Пьесы. М.,1967. С. 240.
Цит.по: Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра. С.177.
146
субъективной направленностью (рассматривать гору как препят-
220
221
222
220
221
222
ствие или, взобравшись на нее, лучше осмотреть окрестности).
Упоение свободой, свойственное этому периоду жизни философа, в немалой степени связано с умонастроениями предвоенного поколения. Сартр отчетливо осознавал свое неприятие современной ему действительности (Европа между двумя мировыми войнами) с ее поруганными ценностями и мелочностью интересов и устремлений. В своем нежелании подчиняться лицемерию и бездуховности буржуазной среды он открыто и безапелляционно провозглашает независимость отдельного индивида, его
онтологическую свободу, не ограниченную никакими внешними
рамками. Однако развитие конкретной истории, жизнь в оккупированной Франции и непосредственное участие Сартра в движении Сопротивления изменили представления философа о соотношении внутренней, личной и социальной жизни индивида. Его
рассуждения принимают все более социально-направленный характер. Сартр проявляет живой интерес к марксизму, особенно к
историческому материализму
. Все чаще подчеркивает он необходимость активной деятельности человека для достижения социальной справедливости и создания условий для свободного
развития личности.
По крайней мере, Сартр осознает невозможность реализации
полной свободы индивида в социальных условиях, препятствующих разворачиванию его действительной сущности. «Теорема
Маркса («Способ производства материальной жизни обусловливает социальные, политические и духовные процессы жизни вообще» – З.Ф.
), – пишет он, – кажется мне непреодолимой очевидностью до тех пор, пока преобразование общественных отношений и прогресс техники не избавят человека от ига нужды...,
как только за пределами производства жизни для всех появится
возможность реальной свободы, – марксизм уйдет в прошлое и
его место займет философия свободы»
. Свобода индивида те-
Здесь нет необходимости говорить о сходстве и различии экзистенциализма Сартра и
материализма Маркса; достаточно лишь подчеркнуть смещение интереса Сартра в
направлении социальной философии и особенно теории активной преобразующей деятельности человека. (см.: Сартр Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм // Вестн. Моск. унта. Сер.7. Философия. 1990, № 6).
Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 13. С. 7.
Сартр Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм. С. 63.
147
перь – это не только ничем не ограниченная субъективность, ко-
223
223
торая хотя и является абсолютной, однако не распространяется за
пределы внутренней направленности личности. Оценки Сартра
становятся более сдержанными. Перечитывая свое собственное
высказывание: «При любых обстоятельствах и в любом месте человек всегда свободен решить – будет он предателем или нет», –
он замечает: «Невероятно, но я действительно так думал».
Не отказываясь от своей любимой идеи человеческой свободы, он, тем не менее, преодолел ее односторонность, признав
определенную роль социальных условий в становлении личности,
в осуществлении личностного проекта бытия. «Идея, которую я
никогда не переставал развивать, в конечном счете заключается в
следующем: каждый всегда отвечает за то, что из него сделали,
даже если он не может ничего большего, как только взять на себя
эту ответственность. Думаю, человек всегда в состоянии сделать
что-нибудь из того, что сделали с ним. Сегодня я бы так определил свободу – это небольшое движение, превращающее тотально
обусловленное социальное существо в личность, которая не воссоздает полностью тотальность того, что ее обусловило»
. Как
видим, эволюция философских воззрений Сартра демонстрирует
нам постепенный отход от позиций крайнего субъективизма и
признание, хотя бы относительной, ценности бытия-человека-вмире как условия борьбы за действительную свободу личности.
5. Возвращение бытия: философия М. Хайдеггера
Наиболее четко задача преодоления субъективизма провоз-
глашена в философии М. Хайдеггера. Означает ли этот отход от
субъективизма, что западная философия вновь возвращается к
признанию высших, общезначимых ценностей? Отнюдь нет. Создание новой (фундаментальной) онтологии привело к новому
переосмыслению понятия ценности. Если переворот, совершенный Ф. Ницше, состоял в кардинальном изменении «места пребывания» ценностей, то последующая философия лишает ценности (как оно понимались в традиционной метафизике) их основного, сущностного признака – полезности, способности быть
условием существования.
Цит. по: Рыкунов В.М. Свет и тень философии Сартра. С. 52.
148
Что же представляет собой новое понимание ценностей?
224
224
Хайдеггер отказывается от применения понятия ценности при
разработке своей проблематики, однако аксиологический аспект
имплицитно присутствует практически во всей ткани его философствования. В «Бытии и времени» Хайдеггер стремится
осмыслить проблемы человеческого существования на более глубоком, фундаментальном уровне, чем уровень наличного социального бытия с его шкалой моральных ценностей. Тем не менее,
в его учении с методическим постоянством четко и недвусмысленно различаются подлинное и неподлинное бытие, что носит
ярко выраженный аксиологический характер. «Подлинность» и
«неподлинность» в фундаментальной онтологии безусловно являются мерой оценки всякого существования и в своей значимости превосходят все другие ценности. Хайдеггер отвергает присущую классической метафизике иерархию ценностей, поскольку
она не имеет отношения к характеристике экзистенции. Он определяет ценности как наличествующие определенности сущих, то
есть как то, что имеет свои корни в предметной действительности
и поэтому не может служить онтологически более основательному осмыслению экзистенции. «Мышление по мере ценностей заведомо не позволяет бытию бытийствовать в своей истине», – заявляет он
. И потому экзистенциальная онтология не решает
вопрос, увяз ли человек в грехе или он непорочен (безупречен с
точки зрения морали).
Индифферентность по отношению к моральным ценностям,
характерная для хайдеггеровского учения, равно как и для упоминавшихся выше концепций экзистенциализма, не могла не оказать шокирующего воздействия на сознание традиционно мыслящих людей. Поэтому Хайдеггер терпеливо разъясняет смысл
своего подхода. Мысль, идущая наперекор «ценностям», подчеркивает он, не утверждает, что все объявляемое «ценностями» –
культура, искусство, наука, человеческое достоинство, мир, Бог –
никчемно. «Наоборот: пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как “ценности” лишает так оцененное его достоинства. Это значит: из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой
оценки... Всякое оценивание есть субъективация. Оно предоставляет сущему не быть, а, на правах объекта оценивания, всего
Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». С. 172.
149
лишь – считаться... Мыслить против ценностей не значит поэто-
225
225
му выступать с барабанным боем за никчемность и ничтожество
сущего, смысл здесь другой: сопротивляясь субъективации сущего до голого объекта, открыть для мысли просвет бытийной истины»
. Как видим, Хайдеггер не отрицает значения ценностей
культуры, однако его интересует нечто более основательное, лежащее за пределами, в которых конкретные содержательные (в
частности, нравственные) характеристики имеют существенное
значение.
Уже Ницше заявил претензии на познание человеческой
сущности «по ту сторону добра и зла». Однако и он, несмотря на
радикальность провозглашенного подхода, все-таки остается в
рамках традиционного мышления, являясь его завершением, поскольку воля к власти как предельное целеполагание предполагает «стягивание» условий для ее осуществления, которые и представляют в контексте учения Ницше реальные ценности. Поэтому
воля к власти есть воля к ценностному, что дает основание
Хайдеггеру отнести учение Ницше к традиционной метафизике,
ибо, по его мнению, метафизика и есть орган и отражение властвующей воли. Как мышление о ценностях, выражающее волю к
власти над познанным, она (метафизика) умертвляет бытие в
своих теориях радикально, признавая бытие только как ценность
(то есть полезность для человека).
Здесь мы подошли к очень важному месту в развитии экзи-
стенциальной философии, а именно к созданию новой онтологии
и выступанию Бытия как основного предмета и центра философствования. В этом проявляется постепенный отход от одностороннего субъективизма и антропоцентризма западной философии. Хайдеггер впервые поставил эту проблему открыто, усмотрев субъективизм не только в концепциях, явно ориентированных
на внутренний мир человека, но и во всей предшествующей метафизике, ибо ориентация на те или иные – внутрисубъективные
или Высшие – ценности в конечном счете означает антропоцентристский взгляд на мир как подлежащий человеческому присвоению, существующий для человека как условие и средство его,
человеческого, существования.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. С.
343–344.
150
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]