Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
Что представляет собой этот процесс внутреннего само-
249
250
249
250
определения содержательно? На что направлены усилия личности и что является предметом ее заботы? Для Ясперса характерно
более пристальное, чем в других экзистенциальных учениях,
внимание к действительному миру, подчеркивание важности и
значимости связей человека с миром. При сохранении указанного
выше основного тезиса о неумещаемости человека в мире («человек – это дух», истинная ситуация человека-в-мире – это его духовная ситуация) Ясперс подчеркивает, что «индивид выходит из
мира, чтобы найти то, что он затем возвращает ему»
. Он
осуждает субъективистское отстранение от мира, которое, по его
мнению, только препятствует истинному обнаружению экзистенции. В субъективизме, замечает философ, «соблазняет двоякая
возможность противопоставить себя миру. Однако действительно пойти на это может лишь тот, кто сам приговаривает себя
к крушению всякого существования... Действительность мира
невозможно игнорировать»
. Ощутить суровость действитель-
ности – единственный путь, который, по мнению Ясперса, ведет к
себе. Мысль философа перекликается с хайдеггеровским тезисом
о смерти, мужественное принятие которой способствует выявлению человеческой самости, реализации индивидуальных потенций. Но способы самореализации, построения человеком своего
бытия-в-мире у философов различны. Мир Хайдеггера – это монологическое существование, странствие одинокого путника,
немое пребывание человека один на один с бытием, «прислушивание» к бытию, забвение себя перед лицом бытия.
Мир Ясперса – это мир коммуникации. Признавая принци-
пиальную сокрытость и непостижимость Истины бытия, Ясперс,
так же как и Хайдеггер, обращается к единственному бытию, через которое «проглядывает», говорит само Бытие – к человеку.
Но Ясперсу недостаточно монологического голоса собственной
экзистенции: в общении с другой экзистенцией он надеется обрести истину. Только через коммуникацию экзистенция может
прийти к трансценденции. Более того, в процессе коммуникации
проясняется и сама экзистенция, которая скрыта за мнимой деловитостью обыденного временного существования. «Поскольку во
времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и
Там же. С. 365.
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 400.
161
вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с
251
252
251
252
другим наличным бытием, экзистенция постигает себя лишь в
сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой
образ открытия истины во времени»
. В отличие от Хайдеггера,
для которого ценностное содержание человеческой экзистенции
определяется одним критерием – близостью к Бытию и в известной мере удаленностью от неподлинности наличного бытия,
Ясперс придает важное значение существованию человека в мире, среди других людей. Здесь, в коммуникации, обретает индивид любовь, доверие, верность и т. п., которые открывают ему
путь к подлинному бытию.
К. Ясперс понимает духовность личности как противостоя-
ния миру обыденности с его забвением подлинного бытия. Однако, объявив о своем несовпадении с миром, он не призывает человека отказаться от мира полностью, что неизбежно привело бы
к одиночеству индивида (как это имело место в философии Кьеркегора). Соблазн удалиться от людей в вере в Бога, оправдывая
свое одиночество мнимым знанием абсолютной истины, в действительности есть, по его мнению, не что иное, как отсутствие
любви
. Философ убежден, что истина есть то, что объединяет
людей: человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. Вообще Ясперс, и в этом его учение перекликается с русской философией, придает большое значение ценностям человеческого общения, которые обеспечивают индивиду
движение к подлинному бытию, прорыв в экзистенцию. Осмысливая бытие человека в мире, он использует символический образ
«жизни в доме» или «жизни семьи». Только здесь, по его мнению, еще сохраняется человечность, в основе которой лежит лю-
бовь, которая вследствие этого должна рассматриваться как самоценность, а не с точки зрения ее социальных функций.
Постоянно выступая против одностороннего субъективизма,
принципиально отделяющего человека от мира, он отвергает тезис
об онтологическом одиночестве личности и считает невозможным
подлинное бытие человека вне его связей с миром. «Дистанциро-
Ясперс К. Философская вера. С. 442.
Любопытно, что точно так же оценивает подобную – отшельническую – позицию и
русский философ Г.П. Федотов, который определяет ее как «злую духовность». (см.:
Федотов Г.П. Esse Homo. О некоторых гонимых «измах»).
162
вание от мира дает ему свободу, погружение в мир – его бытие, –
253
254
255
253
254
255
утверждает Ясперс. – Дистанцирование мира дает внутреннее благородство; погружение в мир пробуждает человечность и самобытие. Первое требует самодисциплины, второе есть любовь»
.
Итак, любовь – способ бытия-человека-в-мире и одновре-
менно канал, обеспечивающий связь индивида с единым целым
(в предельном случае – с трансценденцией). Этот процесс единения Ясперс определяет как «погружение в историю». Разумеется,
речь идет не о конкретной истории в ее традиционном понимании, а о процессе установления индивидом бытийных связей,
благодаря которому он обретает судьбу – индивидуально выраженное, неповторимое бытие. Философ имеет в виду не мимолетные связи, временно объединяющие людей в конгломерате
функционально зависимых, взаимозаменяемых представителей
массы, «толпы», а исторические связи (связь с традицией и т. п.),
дающие человеку ощущение единения с фундаментальными основами бытия и одновременно позволяющие «прийти к себе»,
обрести самобытие.
Уверенность в существовании таких связей Ясперс черпает
из своей онтологии. Что, собственно, е с т ь? – задается вопросом
философ. Ответ, по его мнению, может быть найден «посредством высветления модусов объемлющего» ..., но так как в основе всех этих способов лежит единое (курсив мой. – З.Ф.), то в конечном итоге ответ должен гласить: подлинное бытие есть трансценденция (или Бог)»
. Поскольку в основе всего сущего лежит
единство трансценденции, отношения человека с миром в концепции Ясперса теряют характер случайности и обретают онтологический статус.
Ясперс конкретизирует свою позицию, называя возможные
способы «погружения в историю». Это и чувство почитания в отношении исторических авторитетов – личностей, являющихся
примером исторического величия человека (обретение исторических корней
), и концентрация в профессиональном труде, и исключительность в эротической любви. Последнее заслуживает
особого внимания, поскольку в этом пункте воззрения Ясперса
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 404.
Ясперс К. Философская вера. С. 433.
Сравни: понятие «укорененности» в философии М. Хайдеггера (см.: Хайдеггер М.
Отрешенность // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С.106).
163
резко расходятся с изложенными выше взглядами на любовь
256
257
256
257
Сартра. Ясперс, в отличие от своего оппонента, не только не отрицает возможности полного единения любящих, но и видит в
этом единении средство движения человека к самому себе, а в конечном счете – к подлинному бытию, поскольку, как утверждает
философ, указанная исключительность «без всякого обоснования
(курсив мой. – З.Ф.) коренится в решении, которое связало самость верностью в то мгновение, когда она пришла к себе посредством другого»
. Это «без всякого обоснования» подчеркивает
нелогичный, иррациональный характер любви, которая не имеет
видимых причин и, именно в силу этого, очевидно коренится в
более глубоких, фундаментальных основах человеческого бытия.
Утверждение Ясперса о фундаментальности любви как способа «погружения в историю», обретения подлинности бытия столь
же естественно вытекает из его онтологии, сколь отрицание полного единства любящих следует из сартровского постулата о безнадежном одиночестве индивида. Возможно, эти два экзистенциально мыслящих философа исходили из разного индивидуального
опыта? Предвидя известные возражения, заметим, что оба учения
логически выстроены и обладают необходимой рациональнологической аргументацией, что обусловливает научную ценность и
соответствующую общезначимость их выводов и одновременно
защищает их от обвинений в психологизме и субъективизме. Тем
не менее, думается, индивидуальный внутренний опыт играет не
последнюю роль в формировании мироощущения философа, влияя
на характер решения им онтологических проблем.
Редкость и даже исключительность проявлений подлинного
бытия, в частности любви, в человеческой жизни очевидна для
обоих мыслителей. Однако интерпретация ими феноменологического опыта все-таки различна. Сартр, так же как и Ясперс
встречавший в окружающей его действительной жизни ложь,
предательство, лицемерие, делает вывод о принципиальной невозможности единения людей, об отсутствии для этого каких бы
то ни было онтологических оснований
, в то время как Ясперс
уверен в существовании трансцендентного миру предметной дей-
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 405.
Однако сам Сартр своей активной общественно-политической деятельностью, про-
должавшейся до конца его жизни, своими призывами (несмотря на безнадежность человеческого существования, делать все, что от тебя зависит, для всеобщего блага) как
бы перечеркивает свой онтологический пессимизм.
164
ствительности бытия, интуитивно предвосхищаемого человеком
258
258
и выражающегося в непреодолимом стремлении последнего за
границы всего наличного. Разумеется, Ясперсу знакомо несовершенство реального мира, но он не согласен признать его окончательность и враждебность человеку, а многочисленные проявления, даже засилье неподлинного в человеческом существовании,
интерпретирует как выражение духовного кризиса эпохи. Но кризис – временное состояние системы, содержащее в себе предпосылки для перехода в новое качество. Обнаружение этих предпосылок и является целью философского исследования Ясперса.
Картину духовного кризиса как забвения подлинного бытия
и преобладания различных проявлений неподлинного, Ясперс
раскрывает в следующих словах: «В массе повсюду господствует
заурядность..., жест заменяет бытие, многообразие – единство,
разговорчивость – подлинное сообщение, переживание – экзистенцию; основным аспектом становится бесконечная мимикрия». «Всякая объективность, – пишет далее автор, – стала двусмысленной, истина как будто заключена в невозвратимо утраченном, субстанция – в беспомощности, действительность – в
маскараде»
. Сущностным выражением описанных кризисных
явлений выступает, по мнению Ясперса, недостаток доверия как
характерная черта сознания современного человека. Истоки этого
нигилизма восходят к XIX веку, к учениям Кьеркегора и Ницше.
Однако к голосу этих одиноких мыслителей начинают прислушиваться именно в XX веке, в период между двумя мировыми
войнами, когда в массовом масштабе распространяются настроения недоверия и нигилизма.
С точки зрения человека, пережившего крушение самых
возвышенных идей, разбившихся о грубость и жестокость реальной жизни, все в этом мире стало несостоятельным, ничто подлинное не подтверждается, нет ничего, что не вызывало бы сомнения, существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во
взаимном обмане и самообмане посредством идеологий. Вопиющее несоответствие рассуждений о духовном и нравственном
прогрессе человечества, с одной стороны, и бесчеловечной действительности, обнаружившей себя в кошмарах мировых войн и
революций, в нарастании меркантилизма и голого расчета в отношениях между людьми – с другой, не могло не породить
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 337.
165
стремления отдельного индивида отгородиться от лжи и лицеме-
259
259
рия, скрыться за спасительными пределами своего собственного
внутреннего мира. В духовной атмосфере общества создаются
условия, обеспечивающие утверждение и господство индивидуализма и субъективизма. «Сознание эпохи отделяется от всякого
бытия и заменяется только самим собой», – констатирует Ясперс.
Однако тот, кто рассматривает человеческое существование как
пребывание перед Ничто, замечает философ, ощущает и самого
себя как ничто. Его сознание конца, крушения всего истинного,
вплоть до нивелирования Бытия как такового, есть одновременно
сознание ничтожности его собственной сущности.
В качестве основных, наиболее существенных причин указанного кризиса Ясперс называет развитие технической цивилизации (как выражение неподлинного бытия, когда человек растворяется в том, что должно быть лишь средством, а не целью) и
то, что философ называет термином «разбожествление». Последнее трактуется им более широко, нежели просто неверие отдельных людей. Речь идет о своеобразном духовном следствии длительного господства рационализма, когда не просто была разрушена вера в христианского бога, но возникло убеждение во всесилии человека, не нуждающегося более в чьей-либо (в том числе
божественной) поддержке. «То, что ни один бог за тысячелетие
не сделал для человека, человек делает сам. Вероятно, он надеялся узреть в этой деятельности бытие, – рассуждает философ, – но,
испуганный, оказался перед им самим созданной пустотой»
Осознание этой пустоты, «ничтойности» и порождает ощущение
абсурда и вытекающие из него выводы.
Однако Ясперс не согласен мириться с обессмысливанием
человеческого существования. Причину ничтожествования он видит не только в мире, не соответствующем стремлениям человека,
но и в самом человеке, в его внутреннем мире, оказавшемся опустошенным в результате столкновения с миром неподлинного.
.
Для того чтобы быть самим собой, считает Ясперс, человек нуждается в позитивно наполненном мире. Если этот мир пришел в
упадок, идеи кажутся умершими, то человек будет скрыт от себя
до тех пор, пока он в своем созидании не обретет в мире вновь
идущую ему навстречу идею. И потому единственным источником преодоления духовного кризиса он считает самого человека,
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 229.
166
ибо характер бытия человека в его понимании – предпосылка все-
260
260
го. Только в нем дремлют потенции, которые, будучи актуализированы, позволят воссоздать разрушившуюся картину мира, его
целостность, единство – уже в новом качестве. Когда в бездушном
существовании мир как бы становится безнадежным, в человеке
сохраняется то, что в данный момент вернулось к чистой возможности, замечает философ. Это дает ему основание для оптимистического взгляда на будущую судьбу человечества: «Если сегодня в
отчаянии спрашивают, что же еще осталось в этом мире, то каждому следует ответить: то, что ты есть, потому что ты можешь.
Духовная ситуация требует сегодня сознательной борьбы человека, каждого человека за его подлинную сущность»
.
Обычно переходные, кризисные моменты в жизни общества
принято считать неблагоприятными для развития духа. Это требует уточнения. Прежде всего следует различать дух как выражение общности духовной жизни целого народа, нации и т. п. – в
том смысле, как понимал его Ясперс («идея, живущая во мне»), и
дух, точнее, духовность как характеристику индивидуального
бытия – то, что Ясперс называет экзистенцией. С точки зрения
первого понимания, действительно можно говорить об упадке
духа в кризисных ситуациях: старые идеи, долгое время стимулировавшие духовную жизнь людей, теряют свое влияние и руководящую силу, оставляя индивида в образовавшейся пустоте,
которую он нередко воспринимает как крушение мира в целом.
Лишившись привычных духовных опор, человек обнаруживает и
внутри себя пустоту, которая грозит самоуничтожением личности, либо переходом в нигилизм.
Однако применительно к внутренней жизни индивида ситуация духовного кризиса общества не означает однозначно угасания духовности. Напротив, именно в эти моменты и создаются
условия для проявления действительной сущности человека, его
самости. Будучи лишенным всяких внешних содержаний и опор,
индивидуальное человеческое Я как раз в моменты ничтожествования всеобщего Духа обретает свободу – свободу творить мир
«из ничего», точнее, исходя из своих собственных потенций.
«Теряя в кризисе мир, человеку надлежит, исходя из имеющихся
у него предпосылок, вновь создать свой мир из первоначала, –
утверждает Ясперс. – Перед ним открывается высшая возмож-
Там же. С. 339.
167
ность его свободы; ему надлежит либо в невозможности ухватить
261
262
261
262
ее, либо погрузиться в ничтожество...»
. Ничтожество в пони-
мании Ясперса означает поглощение индивида пустотой и бессмысленностью вещного мира. Сознание же «нового мира» связывается философом с прорывом человека к трансценденции.
Собственно человеческое («человек – это дух») Ясперс мыслит
как способность к трансценденции, четко противопоставляя этой
форме бытия наличное бытие-среди-вещей как не являющееся ни
человеческим, ни животным.
Но где черпает он силы для указанного противостояния?
Говоря о постоянном стремлении человека к самопреодолению,
неустанно повторяя, что человек не укладывается в рамки наличной действительности, Ясперс вместе с тем подчеркивает огромную сложность этого процесса, трудность постижения трансценденции. Напомним, что прорыв к истинному бытию – состоянию
экзистенции – возможен, по его мнению, только в редкие моменты – в особых, пограничных ситуациях. Более того, философ выражает сомнение в том, что подобные состояния духовного
напряжения обязательно присущи и доступны всем людям. Но
главное даже не это.
Так же как и Хайдеггер, Ясперс подчеркивает, что человечество в целом еще не подошло к подлинному познанию трансцендентного, которое выступает как принципиально анонимное и которое «бессловесно, бездоказательно, непритязательно. Оно – зародыш бытия, его невидимый образ, пока оно еще растет, и мир
не может отозваться на него (курсив мой/ – З.Ф.)»
. Человечеству еще предстоит новое осмысление бытия. Правда, последнее никогда не было скрыто полностью, всякий раз обнаруживаясь в тех или иных конкретных формах, в том, что Хайдеггер
называл «судьбой бытия». Одним из таких обнаружений трансцендентного является религиозная вера. Вот почему Ясперс признает значение религии, но лишь как определенного этапа на пути к трансценденции. Он убежден в необходимости философского осмысления последней и считает, что философская вера –
единственно правильный путь в движении человека к подлинному бытию: «То, что тысячелетия показывали человеку в транс-
Ясперс К. Духовная ситуация времени. С. 339.
Там же. С.395.
168
цендентности, может вновь заговорить, после того, как оно будет
263
263
усвоено в измененном облике»
.
Рассмотрение аксиологических аспектов человеческой духовности, как они представлены в западной философии, главным
образом в экзистенциализме, позволяет выявить определенные
тенденции в развитии философского самосознания человечества.
Можно выделить два этапа философской рефлексии, связанной с
выявлением места и роли человека в мироздании, с пониманием
его специфики и сущности. Первый этап, соответствующий развитию метафизической философии (от греческой «классики» до
рационализма Нового времени), может быть охарактеризован как
период своеобразного самозабвения человека. Это звучит несколько странно, ведь проблема человека неизменно являлась
предметом внимания философов на протяжении всего указанного
периода. Именно этот период («осевая эпоха») Ясперс связывает
с пробуждением человеческого духа. И все же, с точки зрения
самоидентификации человеческого духа он все еще «скрыт» от
себя, «теряет» себя в объективности, ибо человек осознает себя
как часть объективного мира – специфическую, способную мысленно противостоять этому миру, но все-таки зависимую от него,
принадлежащую ему. Вся метафизическая философия с ее рационализмом и вытекающим из него противопоставлением субъекта
и объекта – это преобладание, господство объективизма, превращающего и человека в объект, в подлежащее, требующее для
своего определения внешних, объективных характеристик.
При таком понимании смысл человеческого существования
оказывался внеположенным человеку. Соответственно и ценности, рассматриваемые как ориентиры движения к этому высшему
смыслу, носили характер объективных (общезначимых) сущностей, независимых от человека вообще, и тем более от отдельного
человеческого индивида в его конкретном существовании. Не
случайно объективация человека со временем (а именно в период
расцвета объективизма, полностью редуцировавшего человеческую сущность к феноменам объективного порядка – будь то гегелевский абсолютный Дух или марксистская «совокупность общественных отношений») приводит к резкому отрицанию всякой
объективности, любых общезначимых ценностей – к полному нигилизму, а затем и к его логическому следствию – субъективизму.
Там же. С.389.
169
Утверждение субъективизма знаменовало собой антропологический поворот в философии и начало нового – второго этапа
философской рефлексии. В этот период происходит осознание
человеком своей действительной сущности, которая теперь рассматривается как средоточие бытия, как тот вид сущего, через
который и благодаря которому обнаруживает себя внешний мир,
Бытие как таковое. Появление новой онтологии не могло не вызвать изменений в понимании ценностей. Последние приобретают чисто субъективный характер и служат выражением стремления человека к осуществлению своей собственной самости. Отныне критерием ценности того или иного явления становится сопряженность с индивидуальным человеческим бытием, близость
к экзистенции. Но такой подход, как было показано выше, обрекает человека на одинокое, «бездомное» существование – в аспекте его внутренней жизни, его самопознания – и способствует
возникновению нравственного релятивизма – в аспекте социального бытия индивида. Вот почему дальнейшее развитие философской мысли связано с поисками фундаментальных основ бытия, с одной стороны, и с разработкой концепции диалогичности
человеческого существования – с другой.
Начиная с философии Хайдеггера, человеческое бытие все
чаще рассматривается не как онтологически изолированное, замкнутое в рамках своей субъективности, а как проявление, обнаружение более глубоких слоев бытия. Сама возможность быть,
«стоять в просвете бытия» осознается в новой онтологии как дар,
с соответствующим переключением внимания на «дающего» – в
область трансцендентного, лежащего за пределами человеческого
познания, но заявляющего о себе самим фактом трансцендирования экзистенции. В силу особенностей взаимоотношений трансценденции и экзистенции (трансцендентное не доступно объективному познанию, но может быть прояснено в экзистенции) последняя является единственным каналом, приоткрывающим тайну Бытия, и потому постижение трансценденции возможно лишь
в диалоге с другой экзистенцией.
Постановка вопроса о диалогичности сознания свидетельствует о беспочвенности обвинений экзистенциальной философии в солипсизме. Экзистенция всегда существует наряду с другими экзистенциями. Отсюда – то важное место, которое занимает в рассмотренных учениях понятие «со-бытие», имплицитно
170
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]