Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
тием способности к абстрагированию и связанного с ней рационального мышления в природе, бывшей до этого гармоничной
замкнутой системой, формируется новый принцип существования – свободная творческая деятельность человека, – который из
органичной части природы постепенно превращается в самостоятельную систему, противостоящую породившей ее природе. Отныне именно это противостояние будет определять все мировое
развитие – как эволюцию природы, так и изменение самого человека. Последнее касается не только внешней – приспособительнопреобразовательной – деятельности человека, но и формирования
его собственной сущности.
Заслуженно оценив возможности рационального мышления,
разума, человек возвышает, обожествляет его, передав ему функцию управления всем сущим. По аналогии с человеком, чья
жизнь отныне подчинена контролю разума, весь Космос мыслится античными философами как живой организм, головой, управляющим центром которого является высший космический разум:
анаксагоров нус, гераклитов логос. Поэтому в сложившейся, зрелой античной философии дух выступает как разумное начало
всего сущего и практически тождествен уму, разуму, мышлению.
Эта линия получила развитие в философии Платона и его последователей. Нетрудно видеть, что при таком – рационалистическом – понимании духа последний рассматривается как принцип
организации природного, материального мира и в этом смысле
«слит» со всем действительным миром, находится с ним в отношении соответствия, тождества. При всем противопоставлении
Платоном мира идей и мира вещей, как подлинного и неподлинного, в его учении провозглашается единство и взаимообусловленность этих двух противоположностей. Вещи существуют, поскольку они причастны идее. Тем более это справедливо по отношению к гегелевской диалектике: «Все действительно разумно,
все разумное действительно». Подобное понимание взаимосвязи
духа как мышления и бытия как реальной жизни можно встретить и в современной литературе. Латышский философ Карл
Рутманис, утверждая приоритет осмысления при характеристике
духовности, подчеркивает справедливость принципа тождества
11
бытия и мышления: «Возможно, в мысли есть все, что может
3
4
5
быть; мысль, быть может, и есть все»3.
Несмотря на указанную «слитность» с миром, рационалистически трактуемый дух не может выступать целостной характеристикой бытия, ведь разуму присуща отвлеченность, абстрактность. Он не способен выразить полноту жизни со всеми ее
неправильностями и заинтересованностями. Он всегда есть лишь
частичное (пусть даже и существенное) выражение жизни. Гегелевский Абсолютный дух холоден и бесстрастен, ему нет дела до
человека, он абсолютно самодостаточен и прокладывает себе
путь с необходимостью, превращающей человека (даже целые
народы) в бессильную песчинку, единственной усладой которой
может быть лишь познание этой необходимости и подчинение ей.
Однако в истории человеческой культуры сложился и другой подход к пониманию духа – он восходит к религиозной традиции и связан с определением духа как высшего трансцендентного начала. Дух выступает здесь как средоточие высших,
надприродных сил, всего того, что не может быть достигнуто, реализовано в обыденной земной жизни, то есть как совершенное
идеальное начало и, одновременно, предмет человеческих стремлений. «Дух живет повсюду, где появляется или переживается
людьми – совершенство...» – писал Иван Ильин4. В такой интерпретации дух противостоит действительному миру с его приземленностью, бескрылостью и мелочной меркантильностью – в
нем есть все то, чего недостает в этом мире, но что, тем не менее,
улавливается, интуитивно схватывается и переживается человеком как восполнение его недостаточной жизни, как высший
смысл и истина человеческого существования.
Именно такое понимание духа представляется нам наиболее
адекватным и будет использоваться в качестве отправной точки
всего нашего исследования духовности. В известной мере оно
перекликается с кантовским трансцендентализмом и позволяет
квалифицировать дух как трансцендентальное существование,
которое «не имеет признаков бытия в мире, и в этом смысле оно
есть небытие мира»5. Дух выступает здесь не как категория тео-
Рутманис К. Разорванность человеческого существования // Человек и духовность.
Рига, 1990. С.36.
Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С.307.
См.: Невважай И.Д. Свобода и знание. Саратов, 1995. С. 138.
12
ретического разума, а как идея чистого практического разума, ко-
6
7
8
торая не имеет денотата в эмпирической действительности, а
возникает a priori из стремления человека к совершенству, отсутствующему в реальной жизни, и способна (идея) внести в нее
смысл и нравственный порядок6.
Итак, интуиция духа возникает как восполнение ощущения
недостаточности этого мира, как несогласие принять его ограниченность. Но недоставать чего-либо может только кому-то. Поэтому в понятие духа невольно прокрадывается присутствие человека и само существование духа связывается с человеком, вытекает из его сущности. С тех пор дух выступает в качестве спутника человека, формы бытийствования человечности в человеке.
Эта мысль четко сформулирована в монографии «Человек и духовность». «Но дух странствует не в одиночестве, – пишет Байба Петерсоне, – его спутник – человек. Возможность человеческого обращения к духу одновременно есть и единственная возможность бытия самого духа, ибо только глазами человека смотрит дух на мир и на себя...»7.
Такое «очеловечивание» духа характерно для русской философии. Николай Бердяев прямо заявлял: «Внечеловеческое идеальное бытие бессмысленно. Неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит примат над человеком, наоборот,
человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека. И только тогда раскрывается дух...»8. Идея слитности, неразделенности духа
и человека пронизывает произведения даже тех русских философов, которые убеждены в объективном существовании Высшего
Духа. «Божественное бытие, – писал Семён Франк, – становится
нам доступным потому, что мы откликаемся на него, воспринимаем его тем, что божественно в нас самих. Последняя глубина
нашей личности осознается сама нами как нечто высшее, священное, богоподобное – выражаясь в принятых философских
терминах, не как «душевное», а как «дух». И далее, говоря о душе: «... и там, в этой глубине, не только открыта и соприкасается
с Богом и даже не только впитывает его в себя, раскрываясь ему
См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4,
ч.1. С.246.
Петерсоне Б. Этическая духовность // Человек и духовность. С. 109.
Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О
назначении человека. М. 1993. С.25–26.
13
навстречу, но даже живет некой общей жизнью, находится с Ним
9
10
11
в таком общении, что Он переливается в нее и она – в Него»9. В
этом же духе высказывается и И. Ильин: «...говоря о духовности
или о духе, не следует представлять себе какую-то непроглядную
метафизику или запутанно-непостижимую философию. Дух есть
нечто, что каждый из нас переживал в своем опыте и что нам
всем доступно... Дух не есть ни приведение, ни иллюзия. Он есть
подлинная реальность»10.
В таком – сопряженном с человеком – понимании дух утрачивает характер чистой рациональности и обретает черты, свойственные человеческому бытию. Речь идет, разумеется, о собственно человеческом бытии, отличном от его существования как
биологического индивида и представляющем собой особый
принцип бытия. Как утверждает Макс Шелер, то, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни
вообще. Этот принцип восходит, по его мнению, к некоей высшей основе всех вещей, которую греки называли разумом и которую М. Шелер трактует более широко: «Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово,
слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с
мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания,
созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее
определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые
еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь,
раскаяние, почитание и т. д. – слово дух»11.
Итак, перед нами два различных подхода к пониманию духа: объективно-рационалистический, рассматривающий дух как
проявление высшего, абсолютного разума, частицей, отражением
которого выступает человеческий мыслящий дух; и антропологический, в котором дух выступает как интуиция Абсолюта, с непосредственной очевидностью открывающегося человеку в глубинах его собственного внутреннего мира. Имманентность человека
понятию духа не обязательно означает его субъективноидеалистическое понимание. Хотя истоки духа, точнее, человеческой духовности, обнаруживаются в самых потаенных, неиспове-
Франк С.Л. Духовные основы общества // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.
1992. С.242.
Ильин И.А. О духовности инстинкта // Ильин И.А. Путь к очевидности. С.307.
Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной филосо-
фии. М., 1988. С. 53.
14
димых глубинах человеческой души, индивидуально-личностное,
12
внутреннее бытие духа всегда переживается, ощущается как присутствие Духа, как соединение с ним, приобщение к Высшему.
Такое единение с духом является результатом преодоления человеком своей ограниченности, выходом за пределы собственного
Я, а никак не его порождением.
В рамках антропологической трактовки понятия «дух» сложился и еще один – третий подход, связанный с пониманием духа
как сферы человеческих интенций – «царства ценностей». Основоположником его является М. Шелер, провозгласивший, что в
основе человеческого существования, в том числе его познавательной деятельности, лежит ordo amoris – порядок любви, определяющий заинтересованное, эмоционально-ценностное отношение человека к миру. Трактовка понятия «дух» в философии
М. Шелера на протяжении ее развития менялась. Если первоначально дух рассматривался им как самостоятельная сущность,
субстанция, содержащая в себе источник своей активности, то
позднее он становится лишь одним из атрибутов – ens per se –
субстанции. Очевидно под влиянием «философии жизни» автор
приходит к выводу о первоначальном бессилии духа12, который
вследствие этого нуждается в снабжении энергией. Последнюю
он обретает, благодаря соединению с мощным, всесильным жизненным «порывом», который, будучи вторым атрибутом субстанции, тем самым составляет необходимое условие всякого
действительного бытия.
Применительно к человеку указанное соединение разворачивается как процесс одухотворения инстинктов и влечений,
присущих индивиду от природы (этот процесс сходен с описанным З. Фрейдом механизмом сублимации, переводящим дремлющую в вытесненных влечениях энергию в духовную деятельность). Итак, дух обретает опору в человеке, точнее – в конкретном человеческом индивиде. Поэтому взгляды позднего
М. Шелера эволюционируют в направлении личностного измерения духа, который теперь ограничивается конечной, человеческой сферой бытия. Соответственно и человек, будучи носителем
духа, превращается из части мира в соразмерное всему сущему
Шелер ссылается на учение Н. Гартмана, в соответствии с которым высшие формы
бытия и ценности являются изначально более слабыми, а низшее, наоборот, изначально
более мощно.
15
бытие, участвующее в процессе «творения» и наделяющее весь
13
14
окружающий мир смыслом, «сопричастное творению смыслов».
«Прежняя философия идей, – писал М. Шелер, – допускала “idee
ante re”, “предвидение”, план творения мира. Но идеи существуют не до вещей, не в них, и не после них, но вместе с ними и производятся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio
continua), в вечном духе. Поэтому и наше соучастие в этих актах,
поскольку мы мыслим “идеи”, не есть простое отыскание или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но истинное
со-порождение идей и сопровождающих вечную любовь ценностей из первоистока самих вещей»13.
В современной отечественной литературе аксиологический
подход к пониманию духа также нашел свое место. Еще в 1985 г.
М. Каган настаивал на необходимости введения в философский
оборот понятия «дух» для фиксации человеческой деятельности в
ее целостности. По его мнению, понятие духа несет в себе некое
специфическое содержание, невыразимое никакими другими
психологическими и философскими терминами. Это – ценностноориентационная деятельность, отличающая дух и от животного
интеллекта и от интеллекта машин14. Аксиологические аспекты,
несомненно, являются важнейшей составляющей исследования
духовности. Рассмотрению их будет посвящен второй раздел
данной работы. Здесь же отметим лишь принципиальную близость второго и третьего подходов, поскольку и в том, и в другом
случае дух выступает как средоточие высших, надприродных
ценностей.
Изложенное позволяет высказать некоторые соображения
относительно категории «дух» – ее статуса и субстанциональности. В принятом нами контексте дух выступает как понятие антропологическое – формирующееся в результате чисто человеческого осмысления мира и требующее для своего существования
наличия человека. Вместе с тем правомерно, на наш взгляд, говорить об объективности духа – не в смысле вещности и даже не в
смысле субстанциональности, а как о трансцендентальном существовании. Здесь уместно опереться на подход к определению
Шелер М. Указ. соч. С.61.
См.: Каган М.С. О духовном (опыт категориального анализа) // Вопросы философии.
1995. № 9. С. 93–96. См. также: Погребняк А.И. Духовность – критерий мировоззрения
// Русская философия и духовная культура современности. Иркутск, 1991. Кн. 1. С. 42–
43.
16
подобных существований, сформулированный И.Д. Невважаем
15
16
применительно к исследованию знания. Из-за отсутствия предикатов бытия в мире эти существования относятся к небытию мира, утверждает автор. И тем не менее, «трансцендентальное существование есть некоторого рода присутствие в мире, образовавшееся на множестве предметов и явлений мира. Но это присутствие возникло не из этого множества, а независимо от него, и
в этом смысле оно безусловно по отношению к элементам этого
множества»15.
Если попытаться определить теоретический статус понятия
«дух», то последнее может рассматриваться не как обобщающая
категория, а как символ. Интеллектуальная техника введения таких понятий раскрыта Мерабом Мамардашвили по аналогии с
соответствующими процедурами, описанными Рене Декартом.
Декарт на материале понятия «Я» и понятия Бога показывал, что
сами эти понятия не имеют предмета, а есть проявления в человеке какого-то существования. Когда в философии говорят о Я,
то имеется в виду не наше эмпирическое, психологическое Я, а
некая конструкция, являющаяся сама продуктом некоторого усилия и существующая лишь благодаря поддерживающему усилию
существа, думающего о Я. То есть сам предмет создается актом
мышления о нем, и вне этого акта не существует.
Точно также в поисках онтологических доказательств бытия
Бога Декарт исходит из того, что такого предмета в реальной
действительности нет, и сама мысль о нем ниоткуда не выводима,
не может быть рассмотрена как продукт воздействия на нас каких-то эмпирических обстоятельств, которые содержали бы и передавали нам какую-то мысль об этом существе, а есть проявление нашей приобщенности к существованию некоторого сверхмощного божественного интеллекта16. Аналогично и понятие духа символически выражает ту реальность, которая обнаруживает
себя в глубине человеческого внутреннего мира как приобщенность к высшему, надмирному бытию и переживается как ощущение неполноты своего собственного существования («нехватки
бытия») и одновременно независимости от него, как ощущение
потенциальной возможности иного бытия.
Невважай И.Д. Свобода и знание. С. 15.
См.: Мамардашвили М.К. Философия и личность//Человек. 1994. № 5. С.8.
17
Утверждение о погруженности духа в глубины человече-
17
ской субъективности как будто дает повод для упреков в его солипсистской трактовке. Однако не будем делать поспешных выводов и попробуем порассуждать. Говоря о символическом характере определенных понятий, М. Мамардашвили подчеркивает
их произвольный характер, а именно то, что сам факт их возникновения и существования прямо и непосредственно зависит от
продуцирующей духовной деятельности субъекта, человека. Посредством этой деятельности человек создает мир, который только благодаря этому и может считаться собственно человеческим
– отличным от вещной объективности природно-материального
мира (то, что Э. Кассирер называет «символической системой»).
Человек, в отличие, скажем, от животного, которому бытие просто дано, существует в качестве человека только в результате
определенного усилия по воспроизводству своего, человеческого
бытия, что и дало М. Мамардашвили основания определить человека как «искусственное бытие», а само бытие человека назвать
«дырявым бытием» – спонтанно возникающим только в моменты
творческого напряжения – духовного усилия.
Это усилие, обычно называемое в философии трансцендированием, мыслитель считал проявлением силы, изначально присутствующей в человеке как некое объективное, независящее от
нашей воли начало, единственной характеристикой которого является его безосновность, свобода. На вопрос же о том, в чем истоки этой активности (трансцендирования), философ отвечал, что
речь должна идти не об истоках, ибо свобода по определению
безосновна. По его мнению, мы можем только констатировать,
что с появлением человека в составе космоса появляется новый
принцип, а именно: свободное действие как таковое, в отличие от
инстинкта и мышления17.
Однако сам этот принцип, который можно эксплицировать
как специфическую форму бытия, должен быть, вследствие этого,
укоренен в фундаменте бытия как один из его модусов. Позволим
себе продолжить рассуждения Мамардашвили и предположить,
что указанное стремление к трансцендентному имеет своим истоком имплицитно присущую человеку интуицию единства сущего
и вытекающее из нее стремление к единению с целым (вспомним
платоновское стремление души к возвращению в «умный мир»),
Мамардашвили М.К. Философия и личность. С. 10.
18
которое в этом случае есть не просто субъективная направлен-
18
19
ность, интенция, но некоторая реальность, обнаруживающаяся в
этой интуиции. Как отмечал И. Ильин, «духовность человека состоит прежде всего в уверенности, что в пределах его собственной души есть лучшее и худшее, на самом деле лучшее; такое качество и достоинство не зависит от человеческого произвола; такое, которое надлежит признать и перед которым подобает преклониться. К этому высшему и лучшему надо прислушиваться,
сосредоточенно испытывать его, вникать в него, предаваться ему.
И по мере того, как человек осуществляет это, он убеждается в
том, что это высшее и лучшее совсем не исчерпывается его личными пределами, но является в нем самом как бы излучением и
энергией действительно Высшего и Совершенного начала, которому он и предстоит на протяжении всей своей жизни»18. Обоснование этого утверждения будет дано в следующих разделах.
Здесь лишь отметим, что утверждение об укорененности духа во
внутреннем мире личности, его сопряженности с человеком не
обязательно выражает солипсистский взгляд на мир. Оно допускает предположение о том, что в самом факте присутствия духа в
человеке проявляется более глубокая, фундаментальная реальность, являющаяся основой всех проявлений сущего, в том числе
объектов неживой природы и неразумных форм жизни, но доступной лишь человеческому постижению.
В советской философской литературе проблема объективности духа не могла быть поставлена явно, однако, она все же пробивала себе дорогу, обнаруживаясь в некоторых оговорках, иносказаниях и т. п. В работах отечественных авторов в подавляющем большинстве дух выступает как совокупность актов психической деятельности человека либо как проявление его сознания19. При знакомстве с указанной литературой неявно ощущается недостаточность приведенных трактовок духа, неудовлетворенность самих авторов высказанными характеристиками, некоторая недоговоренность. Так, Алексей Лосев в своей энциклопедической статье, определяя дух как «совокупность и средоточие
всех функций сознания, возникающих как отражение действительности, но сконцентрированных в единой индивидуальности»,
далее оговаривается, что дух меньше всего является понятием
Ильин И.А. О чувстве ответственности // Ильин И.А. Путь к очевидности. С. 301.
См., напр.: Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 82.
19
психологическим, субъективным, указывающим на состояния
20
21
22
или процессы индивидуального сознания20. К сожалению, какогонибудь развития и обоснования данная сентенция в силу понятных причин не получила. В этом же смысле можно понимать и
широко известную трактовку идеального, предложенную Эвальдом Ильенковым, хотя и здесь дух как бы «застревает» в деятельности человека21.
Если попытаться выявить наиболее существенную характеристику духа как реальности, то она обнаруживается в его принципиальной независимости от любых проявлений предметноматериального мира, в его противопоставленности последнему.
Дух всегда раскрывается как нечто внеположенное наличной
действительности, не подпадающее под ограничивающее действие ее законов, не включенное в сферу господства необходимости и потому выступающее как свободное существование. Дух –
это бытие свободы. Именно эта особенность и имеет наиболее
важное, определяющее значение для понимания человеческой
духовности.
В последнее время в литературе наметился явный интерес к
проблеме человеческой духовности22. Это и понятно: ведь определить, что такое духовность, равносильно тому, чтобы ответить
на вопрос «что такое человек в его высшем, специфическом
смысле?». Естественно многообразие взглядов на духовность.
Однако прежде чем рассматривать различные содержания, вкладываемые в это понятие, хочется обратить внимание на неодинаковость подходов к пониманию феномена духовности, точнее –
ее статуса и места в структуре личности.
там же.
См.: Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 1. М., 1962; его же:
Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 6, 7.
Бабушкин В.У. Философия духа (Опыт интенционального анализа). М: 000 «РРН»,
1995; Бондаренко И.А. Феноменология бытийствующего сознания. М: МГУК, 2000;
Шатилов С.Ф. Онтологические особенности человеческой субъективности: Основания
и модусы: Дисс. на соиск. учен. ст. канд. филос. наук. Омск, 2002; Токарева С.Б. Сущность и эволюция духовности: Дисс. на соиск. учен. ст. докт. филос. наук. Москва,
2005; Амирова А.Р. Трансцендирование как системообразующий элемент духовной деятельности: Дисс. на соиск. учен. ст. канд. филос. наук. Уфа, 2006; Игнатова А.А. Метатеоретический подход к анализу сознания: Дисс. на соиск. учен. ст. канд. филос.
наук. Ростов-на-Дону, 2011; Калинин П.Е. Становление статико-динамичного и континуально-дискретного единства в деятельности сознания: Дисс. на соиск. учен. ст. канд.
филос. наук. Иваново, 2011.
20
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]