Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография

мена человека, то есть о его свободе, и о существовании в чело-

веке некоей природной (то есть онтически присущей человеку) силы, толкающей его к выходу за указанные пределы и трансцен­дированию.

Другой русский философ П. Юркевич в своей работе с ха­рактерным названием «Сердце и его значение в духовной жизни человека» выступает против утверждения о том, что сущность души есть мышление. «С этими определениями была бы совер­шенно несообразна мысль, что в самой душе есть нечто за­душевное, есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается мышлением», – замечает он85. Душевная жизнь в качестве жизни есть нечто отнюдь не тождественное сознанию, и сознание не есть ее отличительный признак. Скорее мы имеем в лице того и другого два разных начала, как бы материю и форму внутренней жизни человека. Сознание как ясная, отчетливая дан­ность субъекту идеальных содержаний, как самопроникнутость, самоявственность – не субстанциально, а само есть принадлеж­ность чему-то, некой реальности. Мы не только сознаем себя, но и существуем, и сознаем себя как нечто сущее, как реальность, не исчерпывающуюся этой своей сознанностью. Можно предполо­жить, что указанная реальность – бытийная основа человеческой субъективности – есть субстанция душевной жизни, тогда как ее идеальная сторона («сознанность») есть атрибут этой субстанции.

человеческой жизни, которое есть, может быть, главное завоева-

Идея длительности, непрерывности и слитности внутренней жизни индивида была впервые четко сформулирована А. Бергсоном. «В области внутренней жизни, – писал он, – нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия внутренней жизни, которая тянется как не­делимая, от начала до конца нашего сознательного существова­ния»87. Единство и непрерывность внутренней жизни не означает ее полной бесформенности, аморфности. Напротив, весь поток переживаний формируется вокруг одного единого центра – Я – и даже более того – является производным от него. Хотя наличие этого Я как центра внутренней жизни и носителя человеческой субъективности настолько очевидно и доступно каждому в его собственном опыте, что оно не может вызывать никаких возра­жений, вопрос о статусе, онтологическом основании этого фено­мена не так прост.

Традиционно Я рассматривается как носитель самосознания личности. Современные исследования в этой области позволяют конкретизировать и углубить его характеристику. Прежде всего, следует различать сознательное Я как носитель самосознания, всегда знающее себя и отдающее отчет о всех своих содержани­ях, и Я как не осознаваемую отчетливо интуицию бытия, вернее – как самобытие человеческой субъективности. Это – известная дихотомия внешнего и внутреннего Я, ставшая одной из важ­нейших тем антропологически ориентированной философии ны­нешнего столетия. Справедливости ради следует отметить, что полярность, внутренняя противоречивость человека всегда обра­щала на себя внимание мыслителей. Уже Аврелий Августин раз-

«homo profanus») – это человек, погрязший в мирской суете, ото­рванный от своих сакральных онтологических истоков, предав­ший забвению внутренние, интимно-личностные цели своего бы­тия. Но здесь, как видим, различаются внешняя – мирская, обы­денная и внутренняя – душевная – стороны жизни человека, в то время как в более поздней, экзистенциальной, философии иссле­дованию и структурированию подвергается сам внутренний мир человека, его сознание.

Бергсон также подчеркивает существенное различие внеш­него Я, как бы распадающегося на отдельные элементы, соответ­ствующие вещам внешнего мира, и слитного, нераздельного внутреннего Я. В силу своей скрытности, невыразимости глубин­ное Я обычно остается незамеченным, непродуманным и нетео­ретизированным89, а вся структура человеческой субъективности отождествляется только с внешним, социализированным Я, фор-

мирующимся в процессе интериоризации внешних содержаний, в

частности, определенной системы ценностей. «Мы, – писал Берг­сон, – по большей части довольствуемся первым “Я”, то есть те­нью “Я”, отброшенной в пространство. Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов. Поскольку преломлен­ное таким образом и разделенное на части “Я” гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом, и языка в частности, сознание его предпочитает, постепенно теряя из виду наше основное “Я”»90. Именно это основное, внутреннее «Я» яв­ляется, по Бергсону, субъектом свободной деятельности лично­сти, выражает ее истинное бытие.

тельных основах человеческой субъективности. Отдельный ин-

дивид обычно идентифицирует себя с определенным телом, име­нем, социальным «лицом», наконец, с определенным временем и местом жительства93. Однако ни одна из этих характеристик не является сущностной, атрибутивной по отношению к данной личности и даже все они вместе взятые не выражают того, что мы имеем в виду под человеческой самостью, под Я. Это не означает, конечно, что указанные идентификации не имеют значения для характеристики личности. Напротив, они с трудом элиминируют­ся самосознанием индивида. Тем не менее, в результате такой элиминации (разумеется, мысленной, предполагаемой) все-таки остается некий нередуцируемый «остаток», некоторое ни к чему не сводимое, «чистое» Я.

«удержать» себя, себетождественность – соотнести себя с чем-то еще, со своими конкретными индивидуальными признаками. Но в рассматриваемом аспекте важно то, что оно все-таки есть, су­ществует и существовало бы даже в том случае, когда все кон­кретные идентификации были бы забыты и утрачены.

мую первичную сущность, автор под субъективным началом по-

нимает проявление вполне реального процесса, существующего в модели и являющегося отражением не менее реального процесса первичной рефлексии реального мозга96.

Иными словами, речь идет о наличии особого объективного механизма возникновения человеческой субъективности, связан­ного с существованием структурных свойств мозга – своеобраз­ного «эффекта сборки», когда на определенном уровне сложно­сти системы у нее возникают свойства, не выводимые из свойств ее элементов. И хотя автор выдвигает тезис о соотносимости со­знания и кибернетической модели самоприменимости, исследо­вания в этом направлении приводят его к выводу о том, что чело­веческая субъективность в принципе не формализуема, что и обусловливает уникальность каждой человеческой личности, ее индивидуальность. «Часть процесса работы мозга, связанная с появлением сознания, – не алгоритмический процесс и, следова­тельно, для него в принципе не существует формального описа­ния», – заключает Б. Полосухин97. Несмотря на абсолютную непохожесть, различие содержаний индивидуальных сознаний, форма их – «яйность», принадлежность Я – по его мнению, оди­накова. Наличие под слоем сознания, субъективного восприятия неформализуемого субъективного начала, одинакового у всех людей вследствие своей бессодержательности (все то же «Ни­что»! – З.Ф.) – некоего «чистого», «голого» Я, которое не исчеза­ет вместе со смертью его носителя – конкретного человека – поз­воляет автору говорить о нем, как о «феномене вечного бытия».