Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
используя возможности духа (точнее, одного из его проявлений –
343
343
разума) для адаптации к наличной действительности. Человеку в
лице его духа дано превозмогать сковывающую вещественность
материи, касаться иных сфер бытия – и именно эта специфическая возможность человеческой сущности должна развиваться,
если человек хочет соответствовать своему назначению, стремится преодолеть несовершенство своего обыденного земного бытия.
Что представляет собой этот путь духовной эволюции личности? Является ли он освоением уже существующего или творчеством нового? Русская философская мысль предлагает два ответа на этот вопрос (соответствующие изложенным выше подходам к пониманию Абсолюта). Первый утверждает существование
абсолютного и безусловного смысла, который пребывает вечно,
неизменно (Е. Трубецкой, П. Карсавин и др.). Будучи содержанием абсолютного безусловного сознания, этот смысл и образующие его ценности может быть рационально усвоен индивидуальным человеческим сознанием, а назначение человека состоит в
обнаружении и следовании этому заранее заданному, предсуществующему смыслу.
Второй подход исходит из того, что высший смысл осуществляется в свободном творчестве индивидуального человеческого духа, интенции которого инициируются не столько рассуждениями разума, сколько иррациональным душевным влечением. Смысл не может быть привнесен в человеческую жизнь
извне. Он всегда есть результат свободного осуществления человеком своего (им самим понятого) предназначения. Как утверждает Франк, смысл нельзя обрести в готовом виде, можно только добиваться его осуществления и потому смысл жизни не дан –
он задан и следовательно он выступает не как конечная цель человеческих стремлений (при-общение к смыслу), а творится,
осуществляется на протяжении всей человеческой жизни, каждое
мгновение которой становится о-смысленным, приобретает
смысл
.
Каким образом различие в указанных подходах влияет на
понимание ценностей? Ведь и то, и другое направление одинаково признают значение высших ценностей как ориентиров духовного совершенствования личности. И все-таки различия существуют. В соответствии с духом и направленностью первого под-
См.: Франк С.Л. Смысл жизни. С. 559.
211
хода высшие ценности как атрибуты вечного и совершенного
344
345
344
345
начала предсуществуют всякому конкретному человеческому бытию, смысл которого, исходя из этого, состоит в приобщении к
этим вечным ценностям.
Значительно сложнее выстраивается система ценностей в
учениях, утверждающих, что движение личности к высшим ценностям осуществляется в процессе ее свободной смыслотворческой деятельности. Так, философия Бердяева всем своим содержанием, всей своей направленностью утверждает приоритет свободы и творчества человеческой личности, тем самым придавая
им статус высших ценностей, образующих смысл человеческого
существования. Вместе с тем, пафос его учения (которое он сам
называет профетическим) состоит в безграничной вере в то, результатом творческой деятельности человека станет царство Духа, в котором осуществятся Высшие Ценности, творцом которых
является Бог. В рамках указанного подхода возникает проблема
соотношения высших ценностей и ценностей индивидуального
человеческого существования. Как известно, признание приоритета последних привело западную философию к субъективизму и
к отрицанию высших ценностей («Я способен понимать только в
человеческих терминах»
). Позиция Бердяева более сложная.
Будучи убежденным сторонником персонализма, он тем не
менее «балансирует» на грани между двумя указанными подходами. Его персонализм, возникнув на российской почве, вобрал в
себя все характерные черты отечественной мысли и прежде всего
ее веру в существование высших – абсолютных и совершенных
начал, в сопричастности их индивидуальному человеческому духу: «Ценность личности есть высшая иерархическая ценность в
мире, ценность духовного порядка. В учении о личности основным является то, что ценность личности предполагает существование сверхличных ценностей. Именно сверхличные ценности и
созидают ценность личности»
. Как бы не была важна ему сво-
бода, как бы не онтологизировал он творчество человеческого
духа, главная цель этого процесса для него – все-таки не сама
свобода, даже «проникнутая любовью Бога», а именно тот уро-
Камю А. Миф о Сизифе. С. 258.
Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 62. Следует
иметь в виду, что термином «личность» Бердяев обозначает не человеческого индивида
как такового, а лишь его духовную составляющую, отличную от его биологической
природы.
212
вень бытия, который достигается посредством свободного духов-
346
346
ного творчества, где все сливается в единстве с Богом и где царствует даже не Бог, а любовь как высшая ценность и высшее проявление всеобщего единства, свободное от зла и разобщенности
природного мира.
Таким образом, персонализм Бердяева, резко выраженный,
иногда граничащий с солипсизмом, причудливо сочетается с
представлениями о реальности высших трансцендентных начал.
Возможность такого синтеза кроется в характерной для русской
философии вере в светлое начало в человеке, которое, вопреки доводам разума, фиксирующего и обобщающего негативный опыт
истории человеческой вражды и раздоров, способно обуздать иррациональный произвол человеческого эгоизма и направить свободу индивида к духовному творчеству, к созиданию новой реальности, интуитивно угадываемой индивидуальным человеческим духом и взывающей из глубин внутренного мира личности.
Эта вера в светлое начало в человеке выразилась и в учении
Вл. Соловьева о Богочеловечестве, и в утверждениях И. Ильина о
духовности инстинкта, скрытого в бессознательных глубинах человеческой души, и в понимании Франком веры как непосредственного ощущения человеком высшего абсолютного начала в
недрах своего собственного внутреннего мира. «Вера, – писал
Франк, – есть не что иное, как актуальность жизненных сил духа
– самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и
абсолютной основы нашей внутренней жизни – горение сердца
силой, которая по своей значимости и ценности с очевидностью
воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам»
.
Что же представляют собой высшие ценности, ориентирующие, с точки зрения русской философии, человеческое существование и придающее ему смысл? Думается, нет необходимости подробно перечислять все составляющие системы высших
ценностей – все они укладываются в традиционную триаду, образующими которой являются Добро (или Благо), Истина, Красота.
Эти три абсолютные ценности, по мнению Вл. Соловьева, соответствуют ипостасям Святой Троицы, которые в его философскорационалистической интерпретации предстают как Дух (субъект
и носитель блага), Разум (как субъект и носитель истины) и Душа
(как субъект чувства и носительница красоты). Так что в этом от-
Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 247.
213
ношении русская философия не вносит ничего принципиально
347
348
349
347
348
349
нового.
И все же сама интерпретация указанных ценностей несет на
себе отпечаток своеобразия русской мысли, в частности ее непосредственного, эмоционального отношения к действительности.
Независимо от различий в понимании конкретного содержания
высших ценностей, все русские философы демонстрируют удивительное единодушие в одном пункте – совокупным выражением этих ценностей они считают любовь. «Благо, истина и красота,
– писал Вл. Соловьев, – суть различные образы или виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание.
Но, вообще говоря, всякое внутреннее единство, всякое извнутри
идущее соединение многих есть любовь... В этом смысле благо,
истина и красота являются лишь различными образами любви»
.
Любовь как ценность занимает совершенно особое место в
русской философии. Она имплицитно присутствует во всех рассуждениях об истинных началах бытия, обнаруживается во всех
проявлениях человеческой духовности. Так, в концепции Всеединства любовь выступает как основополагающий принцип бытия. В соответствии с воззрениями Вл. Соловьева, все сущее возникает в результате эманации сверхсущего безусловного начала.
Этот переход Абсолютного в свое другое и понимается Соловьевым как любовь. «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого...»
. Причем переход в другого предстает
здесь не только как самоотрицание Абсолюта, но и как его высшее самоутверждение (поскольку если бы абсолютное оставалось
только самим собой, исключая свое другое, то это другое было
бы его отрицанием и, следовательно, оно само не было бы уже
абсолютным
).
И в сфере человеческих отношений любовь понимается как
переход в другого, как отказ от себя ради слияния с другим. Здесь
также нет простого самоотрицания. Любящий не просто теряет
себя, свою самость, но, напротив, в слиянии с другим обретает
свою действительную сущность, раскрывается и самоутвержда-
Соловьев В.С. Кризис западной философии // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т.
2. С. 103.
Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. С. 234.
Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С. 704.
214
ется как духовное существо, носитель абсолютного начала, ибо,
350
351
350
351
как утверждает П. Флоренский, «любить видимую тварь – это
значит давать воспринятой Божественной энергии открываться,
давать ей переходить на другого... Любя, мы любим Богом и в
Боге»
. Если на уровне высшего, безусловного начала любовь
есть переход в множественность конечных и несовершенных сущих, то в сфере человеческого бытия имеет место обратный процесс: здесь любовь выступает как движение от своей обособленности и эгоизма через самоотрицание к единству с другим и через
него – к слиянию с Абсолютным.
В смысловом поле русской философии любовь предстает не
как субъективно-эмпирическое явление, а приобретает метафизический смысл. Для П. Флоренского любовь, ведущая к отождествлению двух существ, является не субъективным психическим процессом, а субстанциальным актом, онтологически преображающим любящих друг друга. «Любящий, – читаем мы в
“Столпе”, – возродился или родился во второй раз – в новую
жизнь; он сделался “чадом Божиим”, приобрел новое бытие и новую природу, был мертв и ожил для перехода в новое царство
действительности... Пусть другим – людям с “окаменелым сердцем” – он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на
деле в невидимых недрах его “блудной” души произошло таинственное пресуществление»
. В таком контексте сартровские,
полные отчаяния и одиночества, рассуждения о принципиальной
недостижимости любви вследствие невозможности присвоить себе другого – любимого, также желающего присвоения любящего,
предстают как лишенная основания проблема. Вопрос о «присвоении» в любви не мог здесь даже возникнуть, ибо любовь безоговорочно и единодушно понимается всеми русскими философами
как добровольный «переход в другого», взаимопроникновение
любящих и формирование новой – третьей – сущности – их добровольного единства, причем не как простого соединения двух
индивидуальностей, а как слияния, в результате которого обретается, постигается новый уровень бытия, происходит приобщение
к истинному, абсолютному бытию.
Ощущение единства со всем сущим, интуитивно прозревае-
мого за сетью многообразных индивидуальных явлений, лежит в
Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. I (1). С. 84.
Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. I (1). С. 85.
215
основе любых проявлений любви и порождает стремление к дру-
352
352
гому как носителю этой скрытой формы истинного бытия, которая приоткрывается, обнаруживается в процессе глубинного
межличностного общения. Характерная для русских склонность к
глубинному общению, любовь к задушевным беседам, к предельным откровениям, имеющим исключительно метафизический,
неутилитарный характер, обусловлена как раз наличием этой интуиции внеприродного, трансцендентного бытия и осознания его
сопряженности с индивидуальным человеческим духом. Это
предвосхищение сокровенных глубин человеческой души объясняет то, что русские люди, в отличие от западного типа формальной коммуникации, не допускающей никакого проникновения в
интимные сферы личности, за социально-контролируемую оболочку, рассматривают глубинное общение, «разговор по душам»
как величайшую, незаменимую ценность, утрата которой, например, в условиях эмиграции, порождает ощущение пустоты и бессмысленности существования и даже распад личности.
Стремление к единству проявляется и в такой специфиче-
ской черте русского сознания, как соборность. Соборность в русском менталитете – это не просто привычка к общению, склонность к коллективизму, порожденная утилитарными соображениями. Здесь выражается интуитивное стремление к единению,
имеющее своей основой подсознательное ощущение единства
всего сущего, понимание того, что истина (даже о самом себе)
открывается только в процессе глубинного общения с другими и
что обрести истинное бытие можно только совместно
. Каждый
отвечает за свое спасение сам, но спастись можно только всем
вместе. Невозможна полнота и удовлетворенность изолированного индивидуального бытия, поскольку именно эта изолированность и порождает разобщенность и зло всякого конечного, временного существования.
Эта интуиция единства – настолько существенная черта
русского сознания, что она присутствует даже в таких сугубо
персоналистичеких учениях, как философия Бердяева. Говоря об
одиночестве человека в объективированных условиях общества,
русский предтеча экзистенциализма тем не менее убежден в возможности преодоления изоляции личности путем общения «я» и
См., напр.: Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н.
Соч. М., 1994. С. 498.
216
«ты» в непосредственном духовном опыте, который осуществля-
353
353
ется посредством интуиции. Это духовное единство, возникающее на основе любви (как антипода эгоизму и индивидуализму)
Бердяев называет «соборным единством».
Понимание фундаментальной роли любви, ее метафизиче-
ского смысла тем более характерно для философии С. Франка. В
развиваемой им концепции всеединства любовь есть основа всей
человеческой жизни, само ее существо. И если человек в обыденной жизни представляется себе оторванным и замкнутым в себе
фрагментом бытия, который должен утверждать себя за счет чужих жизней, то человек, интуитивно обнаруживший свою сопричастность абсолютному целому, сознает, что вне любви нет
жизни и что он сам тем более утверждает себя в своем подлинном существе, чем более он превозмогает свою призрачную замкнутость и укрепляется в ином. «Человеческая личность, – пишет Франк, – как бы снаружи замкнута и отделена от других существ; извнутри же, в своих глубинах она сообщается со всеми
ими, слита с ними в первичном единстве»
.
Остановившись на характеристике этого важнейшего для
русской философии принципа миропонимания, попытаемся
определить ее значимость в структуре ценностных ориентаций
современного человека. Несмотря на отмеченные выше особенности, русская философия развивалась в направлении общих тенденций, характерных для европейской философии новейшего
времени, а именно: в русле антропологизации философии, ее обращенности к проблемам человека. В этом смысле русская философия органично вписывается в мировой философский процесс:
проблемы человеческого бытия всегда находились в центре ее
размышлений. Здесь достаточно фундаментально проработаны и
вопросы, связанные с исследованием объективно-исторической
сущности человека (учение о Богочеловечестве Вл. Соловьева), и
проблемы индивидуального человеческого бытия (персонализм
Бердяева и Лопатина).
В своей обращенности к человеку русская философия избежала искушения признать его точкой отсчета бытия, то есть никогда не доходила до откровенного и однозначного антропоцентризма. Точно также признание приоритета конкретной, живой
личности не привело русских мыслителей к утверждению индиви-
Франк С.Л Смысл жизни. С. 565.
217
дуализма и субъективизма. Самонадеянности и самодовольству
человека, питаемым рассуждениями абстрактного, отвлеченного
разума, здесь противостоит интуитивное ощущение своей связанности с невидимыми, скрытыми основами бытия, присутствие которых непосредственно переживается в духовном опыте личности.
Это ощущение «нездешних корней бытия» не только дает опору
человеческому существованию, препятствует возникновению чувства покинутости и метафизического одиночества, но и ориентирует индивидуальный человеческий дух в направлении движения
к этим высшим, абсолютным началам. Преодолев ограниченность
узкорационалистического понимания мира сего детерминизмом и
господством необходимости, русская философия провозгласила
свободу человеческого духа, которая рассматривается здесь как
атрибут собственно человеческого существования.
Но само понятие свободы, преломленное в мыслительном
поле, фундированном интуицией Абсолютного, приобретает в
русской философии своеобразную трактовку. Свобода рассматривается здесь не с точки зрения возможности переделывания
мира «под себя», не с точки зрения подчинения своей воле других людей, но с точки зрения независимости человеческого духа
от внешних условий материального бытия. Выражением этой
свободы на уровне индивидуального человеческого бытия является любовь как свободное, добровольное самоотречение индивидуального человеческого духа, переход в другого и слияние с
ним, в предельном случае – ощущение полного единства со всем
окружающим: «я – во всем и все – во мне». Это непосредственно
из недр души идущее единение, осуществляющееся посредством
любви, и рассматривается русской философией как проявление
высшего, абсолютного Блага, той самой высшей Правды, поиски
которой образуют содержательное поле русской мысли. Стремление к Добру как высшему Благу интерпретируется русской философией как выражение внутренней свободы индивида и выступает для русских мыслителей как существенная характеристика
человеческого существования, атрибут собственно человеческого
бытия.
Как объяснить эту особенность философского мышления?
Можно, конечно, искать (и найти) ее истоки в объективноисторических и социально-культурных предпосылках ее формирования. Но, думается, в рамках такого исследования невозможно
218
объяснить самую суть проблемы – наличие исходной интуиции
абсолютного добра, занимающей важное место, как в индивидуальном духовном опыте русской души, так и в философских построениях подавляющего большинства русских мыслителей.
Стремление к добру не может быть обосновано рациональнологически, оно есть реальность, обнаруживающаяся непосредственно в духовной жизни индивида как интуитивное влечение,
интенция души. Рационализация этой важнейшей духовной интенции личности происходит уже потом, a posteriori, и тогда
начинаются поиски ее оснований, попытки объяснить эту, по сути своей иррациональную, направленность личности, не вытекающую из непосредственных нужд и потребностей земного проживания индивида. Заметим, что речь идет не о соблюдении норм
морали, которое, даже если оно вошло в привычку и стало естественной формой поведения, все-таки есть выражение внешней
жизни индивида, его внешнего, социального Я и потому имеет
внешний, принудительный характер. В этом случае возможна и
социальная мимикрия – намеренное, продуманное изображение
добродетельности. Но тогда вся внутренняя душевная жизнь
личности принимает адаптивный характер и сводится к выработке рациональных (целесообразных) способов укоренения в действительности и вследствие этого теряет черты духовности. Истинное же проявление духовности – интуитивное стремление к
добру, имплицитно содержащее уверенность человека в том, что
именно это добро, а не индивидуально значимые блага и есть
действительное, истинное Благо, к которому надо стремиться и
которое следует развивать в себе.
Конечно, на протяжении развития философской мысли постоянно предпринимались попытки рационального обоснования
указанных духовных интенций, в том числе в русской философии
– достаточно упомянуть попытку Вл. Соловьева «оправдать добро» в контексте стремления к всеединству. Но, повторимся, здесь
имеют место рациональные интерпретации уже имеющегося опыта, нас же интересует само наличие этого опыта – интенция к добру как иррациональное стремление за пределы своей индивидуальности, за границу своего эгоистического интереса – к Другому,
к высшему, к Абсолюту. Именно эта интенция и стала исходной
интуицией русской религиозно-идеалистической философии.
219
Что означает обращенность русской философии к высшим
ценностям? Что мы можем сказать о ней, исходя из этой существенной ее особенности? Прежде всего, здесь проявляется характерная для русской мысли целостность непосредственного отношения к миру в единстве его рациональных, эмоциональных и
духовных составляющих. Последняя исключает разделение онтологических и аксиологических характеристик бытия. Рациональное осмысление, взятое само по себе, как одна из форм познания,
связано с предметно-осязаемой действительностью, и даже в том
случае, когда разум, предельно абстрагируясь, пытается осмыслить сущность этого мира, он все равно имеет целью организовать, упорядочить – рационализировать – земное бытие.
Поэтому все рационалистические концепции бытия (в том
числе объективно-идеалистические), исходящие из тождества
бытия и мышления, сколько бы они ни толковали о трансцендентном, не выходят за рамки этого доступного человеческому
осмыслению мира, ориентированы на него и в этом смысле прагматичны. В них все рассматривается с точки зрения целесообразности, которой, как известно, чужды всякие эмоции, любые оценочные суждения и отношения. На уровне рационального отношения к действительности происходит четкое различение, разграничение – разведение по разным сторонам – предметной и
эмоционально-оценочной деятельности человека. Ценности как
выражение эмоциональных отношений, не меняющих «сути дела», объективных обстоятельств, оттесняются в сферу вторичных, несущественных проявлений рационально понимаемого бытия, в котором господствуют «достоверные факты» и целесообразность оперирования с ними.
Именно в этом разделяющем мышлении коренятся истоки
западного прагматизма, элиминирующего реального, живого,
чувствующего и переживающего человека, с его индивидуальными отклонениями и неправильностями, из структуры строго
организованного, рационально-устроенного мира. Цель этого исключения – упорядочить отношения с миром, сделать их наиболее удобными, подконтрольными человеческому вмешательству.
Грустная ирония истории, однако, состоит в том, что тот же самый прагматизм привел к прямо противоположному результату –
к подпадению западной цивилизации под власть нечеловеческих
(бесчеловечных) анонимных сил, лишающих человека возможно-
220
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]