Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
ставляет собой эта метафизическая, сверхэмпирическая реаль-
308
309
310
308
309
310
ность? В русской философии, в силу ее религиозноидеалистической направленности, она, как правило, выступает в
облике божественного бытия, однако способы ее интерпретации
носят здесь чисто философский характер, о чем говорилось выше.
В существовании Абсолюта не сомневается никто из русских философов, но природа абсолютного трактуется ими по-разному.
Можно выделить два основных подхода. В одном случае абсолютное выступает как критерий совершенства, совокупное выражение высших, абсолютных ценностей и соотносится с высшими
человеческими стремлениями и интенциями, олицетворяет собой
высший смысл человеческого существования. Таковы учения
Вл. Соловьева, Е. Трубецкова, С. Трубецкова, Л. Карсавина, разрабатывающие концепцию Всеединства. В них принципиальное
различие между Абсолютом (Творцом) и видимым (тварным) миром заметно стирается и все сущее оказывается в известной мере
тождественным, единосущным.
Так, в «Чтениях о Богочеловечестве» Вл. Соловьев развива-
ет учение о том, что мир полагается Богом из самого себя как Его
«другое». Вследствие этого природный мир есть только другое –
недолжное – взаимодействие тех же самых элементов, которые
образуют и бытие мира божественного. Поэтому Божественный и
внебожественный мир «различаются между собой не по существу, а по положению»
учениях Л. Карсавина и С. Трубецкова
. Метафизика «Другого» развивается и в
. Это дает основание ис-
следователю русской философии В. Зеньковскому для обвинения
сторонников концепции Всеединства в пантеизме. Конечно, замечает он, это не пантеизм в обычном смысле слова. Здесь нет
отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо
такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном
нет свободы в отношении к миру
.
С точки зрения концепции Всеединства для полноты своего
бытия Абсолют нуждается в существовании своего Иного, прежде всего человека. Последний, будучи, как и все сотворенное,
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.
С. 123.
См.,напр., Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Русские философы конца XIX –
середины XX вв. М., 1994. С. 419.
См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 151.
191
эманацией Абсолюта, тем не менее, обладает свободой воли, ко-
311
312
313
311
312
313
торая в своем стремлении к самоутверждению порождает зло –
отпадение от изначального единства, разобщение и вражду. Поэтому в концепции Всеединства не только божественное проявляется в человеческом, но и человеческое (в частности, интересующие нас человеческие ценности) приобретает статус божественного. Отсюда – вера в божественную природу человека, в
изначальность добра и в конечную победу Богочеловечества.
Указанные концепции являются, как правило, рационалистическими (по форме, а не по исходной интуиции). Абсолют
наделяется в них атрибутом разумности и выступает (в одной из
своих ипостасей) то в качестве Логоса (у Вл. Соловьева), то в качестве «Вселенского сознания» (у С. Трубецкова) или «безусловного сознания» (у Е. Трубецкова). Данные концепции исходят из
представления о предустановленной разумности и гармонии бытия. Человеку в этой системе мироздания отводится особая роль,
поскольку благодаря наличию сознания ему дано постичь эту
гармонию и стать первым тварным существом, способным преодолеть свою тварную природу и перешагнуть грань между неподлинным и подлинным бытием.
Сама возможность человеческого сознания заключается в
его связи с Божественным, Абсолютным сознанием, в сопричастности ему. «Всякое “отдельное” сознание обосновано в некоем
“вселенском сознании”», – убежден С. Трубецкой
. По словам
Е. Трубецкого, «Всеединый ум видит и знает, а мы, люди, через
него видим и вместе с ним – со-знаем. По отношению к нам частица “со” в глаголе со-знавать выражает обусловленность нашего сознания, его зависимость от безусловного всевидения и всеведения»
. Совершенно естественно, что при таком понимании
свобода человека может заключаться только в добровольном,
осознанном следовании должному, а это в известной мере сужает, ограничивает ее возможности. В. Зеньковский замечает в связи с этим, что «Соловьев не отвергает свободы воли, но “добро”
не является у него прямым предметом произвольного выбора»
.
Итак, одна из трактовок Абсолюта, представленная в рабо-
тах русских философов, исходит из его соотносительности миру,
Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. С.98.
Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. С. 264.
Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 63.
192
а смысл человеческого существования видит в приобщении к
314
315
316
314
315
316
вечным, предсуществующим ценностям, образующим содержание Абсолюта.
Наряду с изложенным подходом, который назовем рационалистическим (условно, поскольку в нем присутствуют и элементы мистического познания)
, существовал и другой. Представители его исходили из принципиальной непостижимости, неопределимости трансцендентных основ бытия, в силу чего мистический элемент играет в этих учениях более заметную роль. Так, в
персоналистической философии Н. Бердяева в качестве фундаментальной основы всякого бытия выступает «Ничто» – некий
первичный хаос, не содержащий никакой дифференциации, никаких определений, кроме своей безосновности. Эти представления восходят к мистическому учению Я. Беме, который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund. Замечательно,
что при таком подходе не только мир, но и Бог является порождением изначального хаоса, что, по существу, лишает его бытие
характера абсолютности. В соответствии с воззрениями
Н. Бердяева, Бог является источником только добра. Зло же, как
выражение стремления к самоутверждению и разобщенности,
есть результат осуществления иррациональной свободы, коренящейся в «Ничто». Отсюда следует, что «Бог-создатель является
всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет
власти над небытием, над несотворенной свободой»
.
Сходные представления развивает и С. Франк. Анализируя
процесс познания и соответствующие ему виды бытия, Франк
приходит к выводу о существовании наряду с эмпирической и
идеальной (образуемой понятиями) действительностью также области металогического, сверхрационального знания – области непостижимого. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас
темной бездной непостижимого, – замечает философ
. Он, как и
Бердяев, подчеркивает недифференцированность этой первичной
Так, например, В. Зеньковский характеризует мировоззрение В. Розанова как «ми-
стический рационализм». Будучи уверенным в рациональной «предустановленности»
бытия, Розанов, по утверждению этого автора, глубже других чувствовал божествен-
ный свет в космосе. «Но тем ярче выступает перед нами мистицизм в мировоззрении
Розанова с его постоянным ощущением того, как за прозрачной поверхностью «рационализма» начинается сфера трансцендентного» // Зеньковский В.В. История русской
философии. Т. I, ч. 2. С. 227.
Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 84.
Франк С.Л. Непостижимое. С. 217.
193
основы, выступающей как «некая безусловно нераздельная
317
318
319
317
318
319
сплошность, некое исконное первичное целое»
. Принципиаль-
ная неопределенность указанного целого не позволяет Франку
использовать для ее характеристики даже классическое понятие
субстанции. Он просто называет его «трансдефинитным» (тем,
что выше всего «определенного»), но тут же вводит еще и понятие «трансфинитности». Трансдефинитно то, что стоит позади
всего определенного, как «металогическое единство», как единство рационального и иррационального, трансфинитное же то,
что стоит позади этого металогического единства, – «оно есть нечто большее и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом, законченном виде», – и в этом смысле трансфинитное есть «потенциальность» – в нем есть «то, что будет или может быть»
.
Эти философские рассуждения удивительно согласуются с
современными научными концепциями, рассматривающими физическую реальность (пространственно-временной континуум), в
которой разворачивается наше существование, в качестве осуществления, оформленности, материально-вещной выраженности
одной из множества возможностей, потенциально содержащихся
в некотором ином измерении – на металогическом уровне бытия
.
В рамках второго подхода по-новому вырисовываются он-
тологические основания человеческого бытия. Вследствие наличия у человека таких сущностных характеристик, как сознание и
духовность, и связанной с этим способности к трансцендированию, он, будучи элементом природного мира, принадлежит ему
лишь отчасти. Детерминация со стороны естественных законов
не носит здесь абсолютного характера, поскольку, будучи подчиненным телесно-природной необходимости, человек как духовное существо способен к трансцендированию наличной действительности и к свободному творчеству собственной жизни.
Изложенное понимание общепризнанно, если не сказать
тривиально. Разногласия возникают, лишь, когда тематизируется
сам феномен человеческой свободы. Свобода по самому своему
определению не может корениться ни в чем другом, не допускает
никаких внешних детерминаций (будь то даже божественное
Франк С.Л. Непостижимое. С. 226.
Там же. С. 243, 252.
См. Гл.I настоящей монографии.
194
определение). Она ощущается человеком как «шевеление хаоса»
320
320
в его душе, в котором индифферентность к нравственным оценкам делает равно возможным порождение и добра, и зла.
С. Франк замечал в связи с этим: «В живом опыте этот хаос дан
мне как мое собственное Я, как бездонная глубина, которая соединяет меня с Богом и вместе с тем отдаляет меня от него»
.
На безосновность свободы постоянно обращал внимание
Н. Бердяев. И тем не менее он все-таки указывает «место обитания» свободы: ее истоки коренятся не в тех или иных видах бытия, а в небытии, в «Ничто» или, говоря языком науки, выступают как чистая потенциальность, некое до-мировое предсуществование, индифферентное к каким-либо определениям и
различиям, свойственным действительному, ставшему миру, в
том числе различию между добром и злом. Добро и зло есть характеристики человеческой деятельности, разворачивающейся
как осуществление свободы, это характеристики действительного
(«посюстороннего») бытия человека. Поведение человека, реализующего свою свободу и избравшего один из возможных вариантов ее осуществления, уже определяется внешними по отношению к нему детерминантами: естественными законами, социальными нормами и высшими, духовными целями и ценностями, но
сама свобода превосходит все эти ограничения и определенности
– именно потому, что она коренится в Ничто, в лоне чистой потенциальности.
Имеет ли различие указанных подходов существенное значение для понимания феномена человеческой духовности, особенно ее аксиологических аспектов? Думается, нет. И в том, и в
другом случае духовность рассматривается как выражение
стремления человека к высшим, надприродным ценностям. И в
том, и в другом случае средоточием этих ценностей является некое совершенное божественное бытие. Разница состоит лишь в
том, что при первом подходе Бог выступает как субстанциальное
начало всего существующего, основа Всеединства, задающая
смыслы и цели всякого, в том числе человеческого, существования. Поэтому любое отклонение от изначального единства, отпадение от божественной сущности есть зло, «грех самоутверждения», грозящий страданиями неподлинного, полного разобщенности и вражды существования. А стремление человека к едине-
Франк С.Л. Непостижимое. С. 492.
195
нию со всем сущим посредством любви и сознательного преодо-
321
321
ления своего эгоизма обеспечивает, в конечном счете, слияние с
Абсолютом и полноту бытия.
Таким образом, с точки зрения данного подхода свобода человека распространяется только на выбор зла. Добро же изначально присутствует в человеке, который, как и все тварные существа, есть лишь инобытие божественной сущности. Поскольку
все происходит от единого – причем благого и совершенного –
корня, возможность благой жизни предопределена человеку, заложена в его природе. Человеческое существование с этой точки
зрения «обеспечено» наличием высшего, всеблагого начала. Задача человека состоит лишь в преодолении центробежных стремлений, свойственных природному миру, и в следовании «должному»
. При этом «должное» считается доступным человеческому пониманию, рационализируемым и познаваемым. Знание о
«должном» заключено в абсолютном, безусловном сознании, которое и есть Истина и которого ищет познающий ум.
Указанные черты в известной мере сближают данное философское направление с объективным идеализмом гегелевского
типа. Однако это сходство нельзя преувеличивать. Мы имеем дело со своеобразным «русским рационализмом», важным коррелятом которого являются эмоционально-нравственные составляющие. Духовность как выражение трансцендирования к Абсолюту,
к высшему, совершенному бытию в русской философии всегда
фундирована душевными интенциями, лежащими, по мнению
русских философов, в основе нравственного поведения. Нравственная проблематика является здесь не просто предметом этики как узко специализированной области познания, но пронизывает всю ткань философствования и, можно сказать, образует его
конечную цель. Не случайно в учении Вл. Соловьева – одного из
самых значительных представителей этого подхода – процесс
становления духовности личности характеризуется в нравствен-
Понятие «должного» в русской философии отличается от кантовской интерпретации
последнего, поскольку следование должному рассматривается здесь не как результат
умозаключений холодно-бесстрастного ума, а как осознанное следование велениям
сердца. Изначальная интуитивная интенция к абсолютному свету и добру признается
здесь определяющей. Выступая против бездушности чисто рационалистического нравственного поведения, В. Розанов замечает: «Должное указывается умом и выполняется,
когда более не подсказывается сердцем...» (Розанов В.В. Литературная личность
Н.Н. Страхова. С. 70).
196
ных категориях («стыд», «жалость», «благоговение»)
322
323
322
323
. Оценивая изложенное (рационалистическое) направление, можно заметить, что в нем обнаруживается некоторая предопределенность
человеческого существования, а духовность выступает как
трансцендирование к высшим, вневременным смыслам и ценностям, которые образуют сферу должного.
Несколько иначе предстает человеческая деятельность у
Н. Бердяева и ряда других русских философов. Важнейшей, существеннейшей характеристикой человеческого бытия здесь выступает свобода, которая уходит своими корнями в бездну иррационального, в непостижимое «Ничто», которое, будучи недифференцированной совокупностью «чистых» потенций, содержит
в себе возможность бесконечного множества реализаций. В силу
этого человеческое существование изначально не предопределено, оно есть непрерывный процесс свободного творчества, самосозидания и потому характеризуется принципиальной незавершенностью, открытостью.
Человек в своих духовных интенциях не просто возвращается в изначальное единство со всем существующим, как бы заново
«вспоминая», осознавая и реализуя то, что уже было заложено в
его (единосущной Богу) природе, он по-настоящему заново творит свое собственное бытие, временами выступая в сотворчестве
с Богом (в своих положительных интенциях), а временами – вопреки божественной воле, следуя побуждениям своего собственного самоутверждающегося «Я». Это и дает основание Бердяеву
утверждать, что «человек есть дитя Божие, но и свободы, над которой бессилен Бог»
.
Свобода охватывает весь спектр человеческой деятельности
– и ее положительные, и отрицательные проявления. Таким образом разрушается ставшая уже традиционной дихотомия: добро в
человеке от Бога, а зло – от дьявола, символизирующего человеческое своеволие. Или, иначе, свобода человека распространяется
только на зло, в то время как добро в нем предопределено его
божественной природой. Указанный подход, довольно прочно
утвердившийся в философской литературе, снижает субстанци-
См.: Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. I. С.
130.
Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 79.
197
альный статус личности, по существу лишая ее онтологической
324
325
326
324
325
326
самостоятельности.
Характерна в этом отношении эволюция взглядов на личность Вл. Соловьева. Выступая против метафизического плюрализма в антропологии, критикуя учение о личности как замкнутой, самодостаточной монаде, Вл. Соловьев постепенно становится на позиции имперсонализма. Для него истинное бытие целиком и полностью сосредоточено в сфере сверхличного. Отдельный же человек, «питаясь» из этой сферы, не представляет
собой самостоятельной ценности, не обладает субстанциональностью. Если в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев еще признавал реальность человеческой личности, то в его более поздних
произведениях личность предстает не как субстанция, а как «ипостась» – «подставка». Философ высмеивает «испорченное Декартом», самоуверенное и недостоверное учение о субстанциональности Я. В статье о Спинозе он пишет: «То, что (обычно) называется душой, что мы называем нашим “Я” или нашей личностью,
есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий
полным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а
только носитель или подставка (ипостась – hipostasis) чего-то
другого, высшего»
. Вслед за Соловьевым Л. Карсавин, утвер-
ждавший, что тварь сама по себе, вне своего отношения к Богу,
не обладает бытием и не является личностью, в своей теории
«симфонических личностей» по существу редуцирует отдельную
человеческую личность к проявлению, актуализации тех или
иных сообществ, к которым она принадлежит (церкви, нации,
обществу и т. д.)
.
Несогласие с нивелированием личности выразил в своем историко-философском исследовании Н. Лосский. Возражая против
имперсонализма создателя концепции Всеединства, он писал:
«...Соловьев считал, что сложность человеческого я творится не
богом, а является проявлением греха, Такая мысль могла возникнуть только у философа, отрицающего реальность человеческого
я, то есть сверхвременную природу онтологического центра личности»
Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 52.
См.: Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения.
М., 1992. Т.I. С.152–153.
Лосский Н.О. История русской философии. С. 170.
.
198
Характеризуя изложенный подход, современный исследова-
327
328
329
327
328
329
тель русской философии С.С. Хоружий приходит к следующему
выводу: «Если в метафизике Соловьева человека, допустимо сказать, нет вообще, ему не находится места в спекулятивной онтологии, так и не преодолевшей “отвлеченных начал”, то в метафизике Карсавина человек низведен до вторичного и лишен индивидуальной неповторимости»
. Не соглашаясь в целом с такой
односторонней оценкой, заметим, что излишняя резкость приведенного высказывания, думается, вызвана свойственным русской
философии неприятием какого бы то ни было «забвения», нивелирования человеческой личности, сведения ее к социальному. В
свое время Розанов писал: «Личность всегда есть целое, по от-
ношению к которому общество есть агрегат, но не организм,
приспособляющий ее к себе как свою функцию или изменяемую
часть. Это прямо вытекает из взгляда на первозданную природу
человека как вечное зерно его необходимой деятельности»
.
Почти буквально вторит ему Бердяев, расширяя статус лич-
ности до космических масштабов: «Личность есть спиритуалистическая, а не естественная категория; она не часть какого-либо
целого; она не часть общества, напротив, общество – только
часть или аспект личности. Личность – не часть космоса, напротив, космос – часть человеческой личности. Личность – не субстанция, она – творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям»
. В философии
Н. Бердяева, которую он сам характеризовал как персоналистиче-
скую, учение о самоценности отдельной человеческой личности
выражено наиболее последовательно.
Утверждение субстанциональности личности в русской философской мысли не означало перехода на позиции субъективизма и индивидуализма, как это имело место в западной философии. В интерпретации указанных авторов личность, будучи самостоятельной сущностью, не утрачивает своей связи с областью
трансцендентного. Более того, ее бытие раскрывается в рамках
диалогического понимания личности и учения о соборности. Излагая свое понимание личности, Бердяев писал: «Являясь духом,
Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия
// Вопросы философии. 1991, № 5. С. 45.
Розанов В.В. Цель человеческой жизни. С. 53.
Цит по: Лосский Н.О. История русской философии. С. 303.
199
личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она
330
330
переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое «ты» и реализует всеобщее содержание, которое представляет собой нечто
конкретное и отличается от абстрактных универсалий... Реализация личности означает восхождение от подсознательного через
сознательное к сверхсознательному»
.
Рассматриваемый процесс реализации личности есть процесс творческий. Это не просто разворачивание уже имеющихся
содержаний, заложенных в природе человека, и не интериоризация внешних социальных воздействий, а самостоятельное созидание своей собственной сущности. Характеризуя этический персонализм Л. Лопатина, В. Зеньковский отмечает два исходных
момента в его системе: убеждение в субстанциональной природе
человеческого духа и учение о том, что свободная творческая деятельность предшествует в бытии всякой необходимости. Таким
образом, пафос русского персонализма состоит не в абсолютизации человеческой индивидуальности, а в утверждении творческой активности человеческого духа.
В развиваемом Бердяевым подходе свобода человека получает свое полное обоснование, если можно говорить об обосновании того, что по своему определению является безосновным.
Правильнее было бы сказать, что свобода как принцип человеческого существования получает здесь наиболее последовательное
осуществление, поскольку, будучи порождением «Ничто» и выражением чистой потенциальности, она лишается любых определений, в том числе божественных. Деятельность человека приобретает действительно свободный характер и выступает как процесс самотворчества. Разумеется, речь идет не о безграничном
произволе человека, а лишь об истоках его творчества.
Н. Бердяев различал три вида свободы: первичную иррациональную свободу, рациональную свободу и свободу, проникнутую
любовью Бога. Специфику его понимания выражает первый вид
свободы – иррациональная свобода, которая и выступает как ничем не ограниченная возможность произвола. Однако философ не
ограничивается только этим видом, указывая также на существование рациональной свободы, проявляющейся в исполнении морального долга, и свободы, проникнутой любовью Бога.
Лосский Н.О. История русской философии. С. 303.
200
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]