Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
содержащее утверждение о том, что человеческое присутствие
264
265
266
264
265
266
(Dasein) осуществляется не просто среди других сущих, высту-
пающих по отношению к человеку как внешние предметности, к
каковым относятся и другие личности. Бытие человека всегда
есть со-бытие, то есть бытие рядом с другими такими же экзистенциями, с другими «мирами». Признание равноправия других
экзистенций характерно для всех представителей экзистенциализма. Различна лишь трактовка их взаимоотношений. Сартр, понимая, что Другого не создают и не выбирают, а лишь принимают его как данность, считает, что взаимопроникновение, единство экзистенций невозможно, и каждый остается замкнутым в
своей вселенной.
Ясперс же, наоборот, убежден, что прорыв к истинному бытию, постижение трансценденции возможно только в коммуникации. Это понимание получило развитие в последующих учениях, в том числе и в отечественной философии
. Представление о
совместности человеческого существования все более упрочивается в современном философском сознании. По мнению французского исследователя Ж.-Л. Нанси, это представление вытекает из
самого факта существования философии как вопрошания о смысле бытия, ибо смысл существует только тогда, когда есть совместность. «Смысл разделяем, сообщаем, коммуницируем, по
определению совместен», – утверждает автор
. Смысл составляет мое отношение к себе как соотнесенному с другим. Бытие без
другого (друговости) не имело бы смысла, будучи лишь имманентностью собственного полагания, или, что то же самое, бесконечного допущения самого себя. «Смысл смысла... в том, чтобы подвергаться воздействию извне, а также в том, чтобы самому
воздействовать на это внешнее. Смысл состоит в разделении этого «в-месте» (в «совместности»)
.
Речь идет не о наличии единства человечества и о существовании всеобщего смысла. Наоборот, реальная разобщенность
людей в современном мире свидетельствует об исчерпании общего смысла, об утрате субстанциальности. Поэтому на сегодняш-
См.: Диалог и коммуникация – философские проблемы (Материалы «Круглого сто-
ла») // Вопросы философии. 1989, № 7; Человек. Диалог. Понимание. Саратов, 1996 и
др.
Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия М. Хайдеггера и современность. М., 1991. С.
92.
Там же.
171
ний день можно констатировать лишь совместность бытия или
267
268
267
268
«бытие-в-месте». Однако сокрытость истины бытия, утрата бытийных корней, «конец философии» и осознание границ познания
– все эти откровения современной мысли, способные привести в
отчаяние всякого, задумывающегося о смысле своего существования, не могут устранить одного единственного факта – непреодолимого стремления человека за пределы наличного, к тому,
что, будучи неопределимо и невысказываемо, всегда будет стимулом движения человеческого духа. В этом стремлении заложена предпосылка того, что человеку всегда «есть куда идти».
Утрата современным человечеством всеобщего смысла,
«конец философии» означает лишь то, что философия подошла к
пределу. Этот предел – ухватывание бытия как смысла и смысла
как бытия. Ж.-Л. Нанси утверждает: «Философия, подошедшая к
своему пределу, говорит нам, что существование (наличное бытие) не является самоконструированием смысла, но дает нам бытие, предшествующее смыслу или выходящее за его пределы, не
совпадающее с ним и состоящее в этом несовпадении
.
Что есть это бытие? Это всегда остается загадкой. Но именно
эта тайна того, что, говоря словами Хайдеггера, укрыто и сохранено в несокрытости, есть «спасительное в нужде мировой ночи»:
«То, что отсутствует в присутствии науки, что неисчислимо в исчислимом, со- и у-крыто в несокрытом, есть, возможно, – никому
не дано это знать, и лишь некоторые предчувствуют и предвидят
это – грядущий Бог»
. Пессимизм экзистенциальной философии,
порожденный одиночеством человека, заброшенного в бытие неподлинного, как видим, не утратил надежды, которая, будучи неосознанной и невыразимой, все-таки заявляет о себе слабым светом, пробивающимся из глубин его собственного внутреннего мира
и обретающим привычные символические очертания Бога.
Нанси Ж.-Л. О со-бытии. С. 96.
Цит. по: Брункхорст Х. Эгоцентризм в эпоху картины мира. Хайдеггер. Вебер.
Пиаже // Философия М. Хайдеггера и современность. С. 83.
172
Глава VI. ДУХОВНЫЕ ОРИЕНТИРЫ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
1. Эвристические возможности русской философии
в исследовании духовности
Для исследующего проблему человеческой духовности рус-
ская философия представляет самый благодатный материал.
Можно без преувеличения сказать, что вся русская философия –
это философия Духа, это искание Духа, упование на грядущее
царство Духа. И поэтому философское осмысление этого своеобразного феномена мировой культуры имеет огромное позитивное
значение для понимания сущности духовности, ее содержательных характеристик. В данной работе не ставится цель осветить и
проанализировать все направления русской философской мысли.
При общей озабоченности русской интеллигенции судьбами
народа, пути и средства достижения всеобщего блага понимались
по-разному. Стремление к облегчению жизни народа, к всеобщему равенству и свободе легло в основу революционного направления русской мысли, связывавшего достижение указанных целей с преобразованием общественных отношений и созданием
материальных условий для всеобщего процветания и благоденствия. Это направление, захватившее вначале огромные слои интеллигенции, со временем оформилось в русский марксизм и реализовалось в практике большевистской революции и реального
социализма.
Влияние экономического детерминизма на развитие русской
мысли, озабоченной нуждами реальной жизни народа и исторической судьбой России, было столь значительным, что увлечение
его идеями в той или иной степени не обошло ни одного крупного русского мыслителя. Достаточно назвать Владимира Соловьева, Сергея Булгакова, Николая Бердяева, Павла Флоренского. Но
большая часть мыслящих людей довольно быстро осознала пагубность односторонней ориентации на материальноэкономические факторы развития общества и недооценки личностных начал человеческой жизни. Результатом эволюции сознания русской интеллигенции стал исторический сборник «Ве-
173
269
269
хи»
, прозвучавший как предостережение против возможных
социальных катастроф, которое, однако, не было услышано и
адекватно воспринято. Обнаружившиеся уже в революции
1905–1906 гг. пороки революционного пути способствовали резкой поляризации общественного сознания и обращению многих
выдающихся мыслителей в русло религиозно-идеалистической
философии. Последняя, в силу ее ярко выраженной обращенности к Духу, и представляет для нас непосредственный интерес.
Русская мысль в известном смысле контрастирует с западной философией. Если западная философия по преимуществу
теоретична, абстрактна и в этом смысле автономна, самодостаточна, то русская философия в своей основе «практична», она вся
погружена в жизнь, озабочена чисто человеческим вопросом –
как жить, чтобы соответствовать истинному назначению человека. Если поиски действительных оснований человеческой жизни
привели западную философию к осознанию одиночества и заброшенности человеческого существования – к индивидуализму
и субъективизму, то русская философия, базирующаяся на характерном для русского сознания стремлении к всеобщей справедливости, разрабатывает идею Всеединства, а отдельную личность
мыслит в рамках соборности. Однако интересующее нас понимание духовности в своих сущностных характеристиках совпадает в
русской и западной философии. Несмотря на различие указанных
подходов, и в том, и в другом случае духовность выступает как
способность человека к трансцендированию наличной действительности, к выходу за свои собственные пределы. Разница состоит лишь в том, что понимается под содержанием процесса
трансцендирования, в отношении к трансцендентному.
Для русской философии характерно убеждение в существовании высших трансцендентных начал, непостижимым, таинственным образом связанных с отдельной человеческой душой и
направляющих, ориентирующих личность в ее реальном, земном
существовании. Эта вера в существование высшего направляющего смысла свойственна не только тем концепциям и учениям,
которые можно отнести к объективному идеализму, но и таким
явно персоналистическим учениям, каковым является философия
См.: Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова,
М.О. Гершензона, А.С. Изгоева, Б.А. Кистяковского, П.Б. Струве, С.Л. Франка. – Репринтное издание 1909 г. М., 1990.
174
Н. Бердяева. Поэтому не случайно резкое неприятие русской фи-
270
270
лософией агностицизма И. Канта, возвестившего невозможность
для человека прорваться за границы явлений этого мира, к сущности вещей. Весь дух учения Канта (несмотря на его этическую
направленность, что сближает его с русской мыслью) противоположен русской религиозно-идеалистической философии, которая
устремлена за устанавливаемые Кантом пределы. «Там, где Канту
видится ноуменальный мрак “вещи в себе”, русским мыслителям
сияет свет откровенной истины, – подчеркивает А.В. Ахутин. –
Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители обретают абсолютную сверхразумную основу и “припоминают”, что всегда уже
на ней стояли»
.
Термин «припоминание» отсылает нас к следующей существенной особенности русской философии. Речь идет о способе
философствования. Негативное отношение к направленности и
духу философии Канта не отменяло необходимости учитывать
бесспорные выводы кантовского учения, которые обусловили переворот в гносеологии, а именно: установление границ рационального познания. После открытий кенигсбергского мыслителя
стало ясно, что всякое рациональное обоснование существования
высших трансцендентных начал ограниченно и условно. Именно
в поисках этого обоснования русская религиозная философия
приходит к интуитивизму как способу постижения трансцендентного. Отсюда – поворот к религии, к религиозным формам
познания, к вере, к религиозному переживанию и, наконец, к отдельной человеческой личности как носителю интуитивно постигаемого знания о трансцендентном.
Близость к религии, безусловно, ослабляет теоретический
статус русской философии. Однако это «умаление» ее значимости справедливо лишь в том случае, если философия рассматривается исключительно как рациональная форма теоретического
познания. Но данное утверждение проблематично. Взаимоотношения русской идеалистической философии с религией, в частности с христианской православной доктриной, требуют пояснения. Религиозная направленность, пронизанность этой философии религиозным содержанием бесспорны. Однако из этого не
Ахутин А.В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) //
Вопросы философии.1990, № 1. С. 64.
175
следует с необходимостью, что она носит теологический харак-
271
271
тер и не обладает самостоятельным философским значением. Как
справедливо подчеркивает В.В. Зеньковский, религиозные догматы даже у тех русских философов, которые хотят быть религиозными, лишь поставляют материал для философских размышлений
. К тому же большинство русских мыслителей достаточно
вольно обращались с православными канонами, за что подвергались осуждению и нападкам со стороны официальной церкви, а
некоторые, например, Д. Мережковский, открыто провозглашали
задачу формирования «нового религиозного сознания» (в этом
«повинны» и более ортодоксальные, религиозные мыслители –
Вл. Соловьев и П. Флоренский). Что касается религиозного опыта, на который часто ссылаются русские мыслители, то он имеет
для них не религиозное, а философское значение.
Вопрос о формах познания, как он представлен в русской
религиозно-идеалистической философии, представляет для нашего исследования самый непосредственный интерес. В русской
философии, как и в западной, была осознана и открыто провозглашена недостаточность рационального понятийного мышления
для решения метафизических вопросов, ибо предметом философского познания является нечто, лежащее за пределами чувственного опыта и не подлежащее простому обобщению и систематизации – некая мета-реальность, область абсолютного. Недоступная рационально-логическому познанию, она, по убеждению русских мыслителей, открывается человеку в интуиции.
Интуитивизм – одна из существенных особенностей русской
философии, независимо от того, провозглашается ли он в качестве основного конструирующего принципа всего учения, как у
Н. Лосского, или же выступает одним из познавательных средств
в построении философской системы, как у Вл. Соловьева,
П. Флоренского или С. Франка. Раскрывая суть своего подхода,
Лосский писал, что интуитивизм – это «учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира,
включается непосредственно сознанием познающего субъекта,
так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий
независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других
сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно
потому, что мир есть некоторое органичное целое, а познающий
См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.,1991. Т.2, ч. 2. С. 189–190.
176
субъект, индивидуальное человеческое Я – некое сверхвременное
272
273
274
275
276
272
273
274
275
276
и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром»
. Интуитивизм русской философии не носит самостоя-
тельного, самодовлеющего характера. Он является следствием и
выражением другой более важной составляющей русского сознания – стремления к целостности, органичности, единству. Не
случайно именно тема всеединства становится одной из центральных для нашей философии и складывается в более или менее оформленную концепцию. Эта тенденция к целостности проявляется во всех областях философствования.
Русские мыслители пытались преодолеть односторонность
узко рационалистического подхода к познанию истины, открыто
и резко противопоставляя себя абстрактному и отвлеченному западному типу философствования
. Как замечал Н. Бердяев, рус-
ская религиозная философия особенно настаивает на том, что
философское познание есть познание совокупностью духовных
сил – «целостным духом», в котором разум соединяется с волей и
чувством и в котором нет рационалистической рассеченности
В стремлении к целостному знанию Вл. Соловьев считал необходимым органично соединить достижения рационального познания с религиозным и мистическим знанием, постигаемым интуитивно, как «непосредственное ощущение абсолютной действительности». В «Философских началах цельного знания» он называет три источника познания: опыт, разум и «мистическую сферу», рассматривая мистицизм как основу истинной философии
Таким же образом представляет себе структуру познания
С. Франк. Он приходит к выводу об ограниченности применения
логических законов, не пригодных для познания области металогического, сверхрационального знания – «непостижимого». Последнее доступно, по его мнению, только «первичному знанию»,
или непосредственному созерцанию, или интуиции
.
.
.
Лосский Н.О. История русской философии. М. 1991. С. 321.
Обвинение западной философии в абстрактной отвлеченности и «рассеченности» –
можно сказать, «общее место» в русской философии (см., напр., Соловьев В.С. Критика
отвлеченных начал и др).
См.: Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990, №1. С. 103.
См.: Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Соч.: В 2
т. М., 1988. Т. 2. С. 192.
См.: Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М.,1990. С. 229.
177
П. Флоренский также считал, что для проникновения в об-
277
278
279
280
277
278
279
280
ласть абсолютного «разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка»
и выйти в сферу живого опыта.
Основанием истинного познания должна стать поэтому «разумная интуиция». Термин «разумность» применяется к определению интуиции не случайно: интуитивизм как принцип философского познания отличается от чисто иррациональной мистической интуиции, имеющей исключительно образноэмоциональный характер. Русские философы постоянно подчеркивали интеллектуальный характер интуиции как элемента целостного знания, предполагающего осмысление данных непосредственного опыта сознания
. Интуитивное знание как непо-
средственное усмотрение трансцендентного содержания, скрытого от поверхностного рассудочно-эмпирического познания, рассматривалось большинством русских мыслителей как основа истинного философского знания. Это дало основание А.Ф. Лосеву
утверждать, что русская философия носит до-логический, досистематический, точнее, сверх-логический, сверх-систематический характер
. «Она представляет собой чисто внутреннее,
интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых
глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения
к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в
образе посредством силы воображения и внутренней жизненной
подвижности», – пишет автор
.
Таким образом, гносеология русской философии заметно
отличается от западной, ибо наряду с рациональным познанием
существенное место в ней занимает вера. Феномен веры в данном
случае носит не религиозный, а философский характер. Вера как
элемент познания не означает простой (основанной на авторитете) бездоказательной убежденности в существовании высших
начал, но предстает как непосредственное, невыразимое рационально переживание связи с трансцендентным, исходящее из
глубин внутреннего мира личности, как некое внутреннее состояние духа. В таком статусе вера рассматривается русскими философами как знание более высокого, по сравнению с рассудочным,
См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.,1990. Т.1. (1). С. 60.
См., напр., Лосский Н.О. История русской философии. С. 323.
См.: Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.А.,
Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 67.
Там же. С. 71.
178
порядка, как способность человека шагнуть на следующую сту-
281
282
283
284
281
282
283
284
пень познания, которая отделит его от простой принадлежности
материально-вещному миру и тем самым обеспечит превращение
его из объекта («вещи среди вещей») в субъекта своей собственной жизни, своих стремлений
. Франк также утверждал, что человек без веры является плоским, одномерным, неспособным к
глубокому мышлению, творчеству. Осуществление веры, по его
мнению, совпадает с понятием духовной жизни вообще. Оно
означает работу по укоренению душевной жизни в просветляющем, богочеловеческом начале духа
.
Интересно в этом отношении высказывание Л. Шестова,
страстного защитника иррациональной природы взаимоотношений человека и мира, возвещавшего вслед за С. Кьеркегором
(иногда преувеличенно, односторонне) всесилие веры: «Нет истины там, где царствует принуждение, – писал он, имея в виду
необходимость объективных законов разума. – Не может быть,
чтобы принудительная и ко всему безразличная истина определяла собой судьбы мироздания»
. И как итог этого: «Чтобы прийти в обетованную землю, не нужно знание, для знающего человека обетованная земля не существует. Обетованная земля там, куда пришел верующий, она стала обетованной, потому что туда
пришел верующий»
.
Стремление русской философии к целостности выражается
и в характерной для нее идее конкретности. Озабоченная вопросами практической жизни, русская философия в качестве отправной точки и одновременно цели своего познания полагает конкретную человеческую личность. Последняя выступает здесь не
как абстракция человека, но в единстве и полноте всех ее жизненных проявлений. Ориентированная на познание сверхэмпирических, высших начал человеческой жизни, русская мысль никогда не переходила ту грань, за которой философия превращается
в абстрактное теоретизирование. Она всегда держит в поле своего
зрения реальную человеческую личность – не только обращен-
См.,напр.: Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы.
Смысл творчества. М.,1989. С. 37, 52–53.
См.: Губин В.Д. Проблема веры в религиозной философии С.Л. Франка // Русская
философия и духовная культура современности: Тезисы республ. науч.-теор. конф. Иркутск, 1991. Кн. I. С. 42–43.
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 228.
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 230.
179
ную к высшим, запредельным смыслам, но и стоящую на земле,
285
286
287
285
286
287
принадлежащую природному миру.
Средоточием целостности конкретного человеческого суще-
ствования выступает, по мнению многих русских мыслителей,
душевная жизнь индивида, его душа. В ней как бы происходит
синтез многообразных отношений человека с миром: сливаются
чувственное восприятие мира, голоса животной человеческой
природы и рациональное, холодно-рассудочное, социальнонормированное мышление. Своеобразие их сплава, соединения и
характеризует индивидуальность личности, ее душевный склад.
Определяющим началом человечности в русском менталитете
всегда выступала не разумность, не холодный, трезвый ум, а сердечность – способность к непосредственной эмоциональной реакции на окружающее.
По мнению И. Ильина, человека ведет не мысль и не сознание, но любовь, и потому «человек определяется тем, что он лю-
бит и как он любит»
. Отсутствие живого чувства, односторонняя рассудочность вызывают у русского человека настороженность и осуждение. «Слишком глубокий теоретизм душевного
склада потому, быть может, и вызывает неудовлетворенность, –
рассуждает В. Розанов, – что всякого, кто имел несчастье дойти
до него, он отделяет глубокою и уже никогда не преступаемою
чертой от всего живого и единичного». Такое отстраненное противостояние миру, ведущее к одиночеству, рассматривается мыслителем как «поступок против собственной души» и как «неизбежная кара за нарушение гармонии в ее развитии»
. Стоит ли
удивляться резкому неприятию русской мыслью этики Канта с ее
принципом долженствования? Возражая против рационалистической интерпретации нравственности, П.Д. Юркевич в своей статье «Сердце и его значение в духовной жизни человека» писал:
«Нам врождены не правила, не мысли о нравственной деятельности, но самые влечения и стремления к ней»
. Выражением та-
кого же подхода являются и рассуждения И. Ильина о духовности инстинкта. Наконец, подчеркивая вторичность рационального
осмысления в нравственном поведении, В. Розанов замечает, что
Ильин И.А. О духовности инстинкта. С.307.
Розанов В.В. Литературная личность Н.Н. Страхова // Феномен человека: Антоло-
гия. М., 1993. С. 70.
Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. С. 100.
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]