Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
частности, обращает на себя внимание то, что тип душевного
40
склада, вырастающий из стремления к удовольствию как основы
жизни («растительное существование») и тип душевного, складывающийся на основе чувства реальности («животное существование») – все то же «обустройство» жизни, приспособление к
реальности, к этому миру – вообще не соотносятся ни с каким
типом духовности40. Иными словами, утверждается возможность
чисто растительного или животного существования человека, допустимость его бездуховности. В то время как в наличии душевных переживаний, душевной жизни нельзя отказать никому из
человеческих индивидов. Осмысливать, эмоционально переживать свои отношения с окружающим миром – это неотъемлемое
«право», атрибутивное свойство любого человека.
Из сказанного видно, что душевная жизнь связана в первую
очередь с переживанием человеком своего земного бытия и
вследствие этого является существенной характеристикой личности как элемента социального целого, общества. Поэтому душа
должна быть понята как регулятор взаимоотношений человека с
окружающим его реальным миром – с природой, с другими
людьми. Дух же – это голос другого мира и стремление подняться над действительностью, перерасти свою природу. Поэтому
обязательное наличие душевной жизни у всех людей еще не
обеспечивает всеобщей духовности. В этом же плане следует
рассматривать и роль сознания, рационального мышления в
определении человеческой духовности.
2. Разум в структуре духовной жизни личности
Зададимся вопросом: является ли наличие рационального
мышления достаточным основанием для утверждения о духовности личности? Выше уже упоминалась позиция авторов, критикующих сведение духовности исключительно к деятельности сознания. Характерно высказывание на этот счет И. Ильина, пытающегося осмыслить истоки человеческого поведения и человеческой духовности. «Не следует, – писал он, – сводить человека к
его сознанию, мышлению, рассудку или “разуму”. Он больше
всего этого... он есть бессознательный кладезь своих воззрений,
Там же. С. 20.
31
безмолвный источник своих слов и поступков; он есть подземный
41
ручей своих пристрастий и отречений, своих мечтаний и страстей; он есть гармония и дисгармония своих “неодолимых” влечений. Именно поэтому сознательная жизнь не проникает до
главных и глубоких корней человеческой личности; и голос разума так часто бывает подобен “гласу вопиющего в пустыне”; и
потому образование не воспитывает человека, а полуобразованность прямо развращает людей»41. Из сказанного следует, что духовность не исчерпывается рациональностью и не должна отождествляться с рациональным мышлением. Она – нечто иное. Вместе с тем, думается, осознанность все же играет в ней существенную роль и не может отрицаться полностью и тем более противопоставляться духовности. Осуществляющаяся в современной
отечественной литературе критика чрезмерной рационализации
духовности нередко принимает крайний, односторонний характер; в результате духовность начинает трактоваться преимущественно как эмоциональное, душевное переживание.
Стоит ли так резко отрицать роль сознательных компонентов в духовности человека? Ведь независимо от того, как, каким
путем обнаруживает человек присутствие духа в своем внутреннем мире, результаты этого обнаружения с необходимостью становятся предметом рационального осмысления. Духовность,
несомненно, выступает прежде всего как результат осознания человеком себя и своего места в мире, точнее – своей неумещаемости в нем. Это и стимулирует то, что называется духовной жизнью личности. Духовная жизнь есть, таким образом, непрерывный процесс сознательного преодоления личностью своей ограниченности и высвобождения из-под власти природного мира.
Определяющую роль в этом процессе играет осмысление. Последнее является необходимым условием означенного выше преодоления или, другими словами, духовного совершенствования
личности.
Но что означает «осмысление»? Один из сторонников рационалистического подхода К. Рутманис, понимая духовность как
осознание разорванности человеческого существования, подчеркивает, что «разорванность заключена в самой рациональности,
ибо соизмерение человека с окружающим его миром предполагает вместе с тем и самообособление человека как сущего среди
Ильин И. О духовности инстинкта. С. 307.
32
сущего и одновременно отличного от сущего, к нему не сводимо-
42
43
го»42. Заметим, что такой подход является односторонним, именно вследствие превалирования рациональности, которая в силу
своего разделяющего, дискретного характера, в силу своей отвлеченности как раз и способна зафиксировать разорванность человеческого существования, но недостаточна для постижения целостности бытия. Именно поэтому рациональность, чистый интеллектуализм не являются еще достаточным условием духовности. Прав Н. Бердяев, когда он говорит: «Мы никогда не можем
точно определить, где обнаруживается подлинная духовность,
она может обнаружиться совсем не на вершинах цивилизации»43.
Правда и то, что простой, необразованный человек может оказаться носителем более высокой духовности, чем обладающий
изощренным умом интеллектуал.
И все же – «блаженны нищие духом» не может быть истолковано буквально. Стремление к добру при отсутствии знания того, что есть добро – тупиковый путь. Сократа можно упрекнуть в
чрезмерном великодушии за его уверенность в благости знания
как такового, но никак нельзя отрицать справедливости его
убеждения в необходимости знания как условия добродетельности. Думается, христианство больше приобрело от обращения
Блаженного Августина, много познавшего и сознательно пришедшего к Богу, чем от какого-нибудь невинного в своей интеллектуальной чистоте простолюдина, принявшего Христа по велению своей неискушенной души (к тому же, наверное, не без
внешнего влияния, не полностью самостоятельно – самосознательно). Слышу множество возражений типа «Для Бога все равны». Признавая их справедливость, хочу, тем не менее, обратить
внимание на один существенный момент. Разве знание, к которому человек пришел через сопоставление и преодоление множества иных точек зрения, не становится убеждением (здесь уместно вспомнить лютеровское «На том стою и не могу иначе!»), а
это, в свою очередь, разве не является твердой опорой духовной
деятельности – реального делания на поприще духа? Обратимся к
тому же примеру: Аврелий Августин знал, какие трудности подстерегают человека на пути к Богу, и потому так яростно, актив-
Рутманис К. Разорванность человеческого существования. С. 33.
Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев
Н.А. О назначении человека. С. 322.
33
но проповедовал уже обнаруженную им Истину, стремясь облег-
44
чить другим пройденный им самим с таким трудом путь духовных исканий.
Конечно же, чистая рациональность и знания сами по себе
еще не есть необходимое и достаточное свидетельство духовности. Поэтому, говоря о духовности, следует иметь в виду не сознание вообще, а его ценностный срез, на что обращают внимание многие авторы. «Введение понятия духовности, – замечает
Л. Буева, – необходимо при определении не утилитарнопрагматических ценностей, мотивирующих поведение человека и
его внутреннюю жизнь, а тех ценностей, на основе которых решаются смысложизненные проблемы... Духовность есть показатель существования определенной иерархии ценностей, целей и
смыслов, в ней концентрируются проблемы, относяшиеся к выс-
шему уровню духовного освоения мира человеком»44.
Человек не просто осмысливает окружающий его мир, не
просто холодно-бесстрастно наблюдает, но всегда эмоциональнозаинтересованно относится к нему, переживает свои отношения с
миром. Причем это переживание существенно отличается от
эмоций животного, которые стимулируют лишь животные потребности. Эмоции человека существуют не только как регулятор
взаимодействия индивида с внешним природным миром в рамках
отношений «полезное – вредное», «приятное – неприятное». Человеку свойственно также наиболее сильно переживать отношение к невидимому, чувственно невоспринимаемому, интуитивно
угадываемому миру, искать смысла своего земного существования, который не исчерпывается животным проживанием среди
природных вещей и поэтому должен уходить своими корнями в
иные – надприродные сферы человеческого бытия. Поиск этого
смысла является существенной составляющей духовной жизни
личности. Можно сказать еще точнее: так или иначе понятый
смысл жизни образует тот стержень, то основание, на котором
строится и держится вся духовная (и не только духовная) жизнь
личности.
Противники отождествления разума с духовностью исходят
из классического понимания racio как абстрактного, отвлеченного, «бездушного» ума, индифферентного к индивидуальному человеческому существованию. И это справедливо. Однако само
Буева Л.П. Духовность и проблема нравственной культуры. С. 4.
34
понятие разума, рассматриваемого как атрибут человека, homo
45
46
sapiens, как элемент, составляющая его духовной жизни, должно
быть переосмыслено.
Попытку в этом направлении предпринимает Л. Роднов. Он
обращается к мысли Блеза Паскаля, который различал понятия
«ум» как направленность на внешний мир и познание природы в
ее объективной значимости и «разум», который по его мнению
обязан выражать нравственную сферу человеческой жизни – «порядок сердца». Сходное различение имеет место в кантовской
философии, но там разум, будучи ответственным за нравственное
поведение личности, все-таки остается холодно-бесстрастным, а
«добрая воля» выражает трезвое следование идее, а не «порядок
сердца»: «Воля есть способность выбирать только то, что разум
независимо от склонностей признает практически необходимым,
то есть добрым»45.
Стремление последующих философов освободиться от
«бессердечной безнравственности классического разума» привело, как известно, к иррационализму с его туманной неопределенностью. Понятие экзистенции, ставшее выражением личностного
бытия, вместе с тем лишилось общезначимых опор. Попытку сохранить «разум» для «экзистенции» предпринял К. Ясперс. Будучи представителем экзистенциализма и, соответственно, рассматривая экзистенцию в качестве высшего уровня человеческого бытия, Ясперс, тем не менее, не склонен становиться на позиции крайнего субъективизма и иррационализма и потому даже в
своей своеобразной концепции «философской веры» продолжает
отстаивать значение рациональных начал. «Веру никоим образом
не следует воспринимать как нечто иррациональное. Более того,
полярность рационального и иррационального привносит затуманивание экзистенции... То, что дух сознательно остановился на
иррациональном, было его концом. В дешевых нападках на все, в
упорном отстаивании желаемого и признаваемого правильным
содержания, в расточительном разбазаривании традиции, в несерьезной, кажущейся чем-то высшим свободе и в патетике ненадежного дух сгорал как фейерверк», – писал К. Ясперс46. И в другой работе: «Человек, для того, чтобы остаться человеком, дол-
Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. Т.4, ч. 2. С. 250.
Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С.
422.
35
жен пройти через осознание... Нельзя больше прибегать к маски-
47
48
49
ровке посредством отказа от сознательности, не исключая себя из
движения в истории человеческого бытия. Сознательность стала
для нас в нашем существовании условием, при котором может
прорваться подлинное, утвердиться безусловное, станет возможным тождество с собственной историчностью»47.
В своей классификации форм сознания К. Ясперс оставил
духовность, как определяемую разумной идейностью, за пределами экзистенции. И потому экзистенция остается у него не проясненной и предполагает существование «философской веры» в
союзе со знанием. Но, как справедливо замечает Л. Роднов, научное знание есть «сознание вообще», а не разум, оно ориентировано на выживание в условиях наличного бытия. Л. Роднов предлагает свое понимание разума как характеристики духовного бытия
человека, которое представляется нам заслуживающим внимания.
Исходя из положения, что сознание всегда есть единство мышления и чувственности, философ делает вывод: «Определяющим
сущность сознания выступает единство разумной деятельности
мысли и нравственной деятельности чувства»48. Автор обнаруживает и предлагает «логическую форму мысли», в которой выражается нравственное чувство («Я есть Я и не-Я одновременно») и которая позволяет ему говорить о единстве разума и нравственности, о том, что «чистой» нравственности не бывает, поскольку в нее всегда вплетена разумно-действующая мысль мыслящего и одновременно чувствующего человека49.
Мы позволили себе такой подробный разбор концепции Л.
Роднова, поскольку его взгляды близки нашему пониманию и
имеют существенное значение для дальнейшего изложения. В
частности, в развиваемую нами концепцию духовности органично вписывается сформулированное Л. Родновым определение разума: «Разум – это идеальная способность человека усилием своей собственной воли выйти из своей “заброшенности в мир”, то
есть выйти из “Я” в “не-Я” и, таким образом, влиться, слиться,
отождествиться, раствориться в этом ином, что феноменологически и может привести к пониманию того, ради чего “Я” отказа-
Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. С.
376.
Роднов Л.Н. Разум и нравственность в единстве сознания // Вестник Московского ун-
та. Сер.7. Философия. 1996. № 3. С. 20.
Там же.
36
лось от себя»50. Такой подход находит все больше сторонников в
50
51
отечественной философии. Так, В. Лекторский, выражая озабоченность прагматизмом современной технической цивилизации,
говорит о необходимости ее трансформации в направлении духовности. Суть указанного процесса состоит, по его мнению, «в
признании Иного, не подвластного мне ни посредством грубой
силы, ни с помощью хитрых рациональных уловок: природной
реальности, другого человека, иной культуры, прошлого...
С Иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе
которого меняется каждый его участник. Вот эта совокупность
духовных ориентиров и выступает как система высших надындивидуальных ценностей, которым подчинены все остальные
(в частности, утилитарные) ценности»51. В этом случае, заключает автор, лишается основания противопоставление духовности и
рациональности, ибо сама рациональность начинает пониматься
по-другому, как способность к диалогу, к взаимопониманию, то
есть к нравственности.
Итак, необходимой составляющей духовности является разум, понимаемый не в классически-рационалистическом смысле
(как абстрактно-всеобщее racio), а в качестве основы нравственных интенций личности. Это обусловливает необходимость рассмотрения этических аспектов духовности.
3. Этические аспекты духовности
Изложенные выше рассуждения дают основание говорить о
невозможности элиминации нравственных интенций из понятия
духовности, благодаря чему и сам процесс осмысления приобретает здесь нравственный контекст и предстает, говоря словами
Паскаля, как способность «хорошо мыслить» (невольно возникает аналогия с одной из «восьмеричных истин» буддизма – «правильным размышлением»). В самом деле, одно только указание
на способность к трансцендированию действительности еще не
раскрывает всего содержания духовности, которая заключается
не столько в отрицании наличного бытия, сколько в положитель-
Там же. С.21.
Лекторский В.А. Духовность и рациональность // Духовность, художественное твор-
чество, нравственность. С.34–35.
37
ном утверждении и стремлении к высшим, надприродным ценно-
52
53
стям. Не случайно понимание духовности исключительно как
«способности возвыситься над животной жизнью» приводит к
утверждениям о существовании «злой духовности»52. «Советы
духа – не добро само по себе – дух может быть и злым, и “нечистым духом”», – утверждает Б. Петерсоне. – Дух становится этическим, лишь становясь всецело человеческим, то есть приобретая возможность испытания жизнью»53. Как будто дух может
быть бесчеловеческим, внечеловеческим – опять гегелевский Абсолютный Дух?
Здесь, как видим, опять имеет место отождествление духовности с рациональностью, с абстрагирующей способностью разума. Дух как свободно и независимо от человека парящий интеллект – вот пафос такого понимания. Однако смысл духовного
переживания заключается не только в трансцендировании пределов наличной действительности, не только в умении подняться
над своей животной природой, но и в специфическом ощущении
своей причастности иному – истинному и совершенному бытию,
в ощущении своей связи, слитности с этим целым. Это ощущение
и делает возможным преодоление индивидом своей частичности,
неполноты, изолированности и сознательный, добровольный отказ от своего эгоистического Я, переход в Другое, слияние с ним.
Здесь скрыта тайна самого удивительного и существенного проявления человеческого духа – любви. Вне этого не может быть
понята духовность как специфически человеческая форма бытия.
Речь идет именно не об отвлеченном холодно-бесстрастном
размышлении о бренности и несовершенстве природного бытия,
а о духовном переживании как «бытии-событии» (Бахтин), то
есть о свершении человеческой духовности, совершаемом в индивидуальном человеческом бытии, которое не может быть незаинтересованным, но всегда деятельно-участно и, стало быть,
находится в нравственном отношении к предмету своей интенции.
Утверждение о нравственной детерминанте человеческого
существования не ново. Оно четко сформулировано еще Имма-
См., напр.: Федотов Г.П. Esse Homo. О некоторых гонимых «измах» // Феномен чело-
века: Антология. М., 1993. С. 84; Шердаков В.Н. О познавательном, нравственном и
эстетическом отношении человека к действительности // Духовность, художественное
творчество, нравственность. С. 27.
Петерсоне Б. Этическая духовность. С. 111.
38
нуилом Кантом. Нетрудно заметить, что приведенное выше опре-
54
55
деление разума, сформулированное Л. Родновым, функционально
близко кантовскому понятию чистого практического разума. Но
лишь функционально – с точки зрения признания роли разума
основой нравственного поведения. По содержанию же эти понятия различны: кантовский практический разум руководствуется
идеей блага и требует следования ей часто вопреки душевной
склонности, в то время как развиваемый Родновым в традициях
русского философствования подход неразрывно связывает деятельность разума с нравственным чувством («порядком сердца»),
благодаря чему в акте духовного переживания, в духовном «событии» снимается противоположность чувства и долга.
Думается, именно в таком направлении мыслил и М. Бахтин, несмотря на то, что он использовал кантовский термин
«практический разум». Этот выдающийся мыслитель подчеркивал единственно-незаменимый, индивидуальный характер нравственного поступка. При этом личность, индивидуальность, будучи персонально причастной к реализации высших смыслов и
ценностей, участвует в этом «событии», по мнению философа,
всеми своими проявлениями: чувствами, желаниями, настроениями, мыслью, из которых и складывается активно-ответственный
поступок54. «Все, взятое безотносительно к единственному ценностному центру исходящей ответственности поступка, деконкретизируется и дереализуется, теряет ценностный вес, эмоционально-волевую нудительность, становится пустой абстрактновсеобщей возможностью», – замечает он55. Поэтому критерием
истинной нравственности – как проявления человеческой духовности – является наличие совести, как внутренней основы самоопределения личности, которая одна только и превращает то или
иное моральное действие в нравственный поступок – индивидуально, личностно творимое «событие», свершение духа.
Вместе с тем наличие эмоционально-оценочных моментов в
духовном переживании нередко становится причиной смешения
понятий душевной и духовной жизни, на что уже обращалось
внимание выше. В данном случае нам важно подчеркнуть, что
утверждение о возможности «отрицательной» духовности вытекает из аксиологического, оценочного понимания этого явления
Бахтин М.М. К философии поступка. С. 124.
Там же. С. 126.
39
и, соответственно, из негативных характеристик личности, связанных с определенной ее душевной настроенностью.
Человек, как социально-природное существо, движим в своем
поведении потребностями – множеством, целой системой потребностей, включающей как биологические, «витальные», так и социальные виды. Удовлетворение либо не удовлетворенность потребностей вызывает у человека положительные либо отрицательные
эмоции, которые, в свою очередь, стимулируют деятельность человека, направленную на достижение своих целей (удовлетворение
потребностей), либо устранение препятствий для их достижения.
Совокупность переживаний и эмоций, сопровождающих описанные процессы, и образует содержание душевной жизни.
Приведенная схема предельно упрощена, можно даже сказать, что она примитивизирует такое сложное явление, как душевная жизнь. Однако мы намеренно предприняли данное упрощение с тем, чтобы наиболее ясно и четко выявить специфику
духовной жизни. Из приведенной схемы взаимосвязи душевной
жизни с фундирующими ее потребностями пока нельзя ничего
сказать о личности с точки зрения оценки ее душевных и тем более духовных качеств. Поэтому, прежде всего, разберемся в системе потребностей личности.
Оставив в стороне так называемые «витальные» потребности, связанные с жизнеобеспечением человека как природного,
биологического существа, обратимся к подсистеме социальных
потребностей. Последние связаны с социальной жизнедеятельностью личности как элемента общества и характеризуют человека
как социальное существо. Если витальные потребности можно
определить как потребности в самосохранении, то социальные –
как потребности в самоутверждении. И вот почему. Цель человека как биологического существа – сохраниться, выжить в окружающих его природных условиях, которые уже даны ему изначально как данность. Иная ситуация в общественной жизни индивида. В обществе человек, несмотря на свою социальную сущность, не укоренен изначально так же органично и прочно, как в
природе. Свою телесность человек «получает» от природы как
данность, которая будет расти и развиваться независимо от его
желания и активности в заданном генетически направлении (влияние самого человека здесь может быть только весьма поверхностным, «подправляющим»).
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]