Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
ное, и дискурсивную, когда они становятся элементами логиче-
145
146
147
145
146
147
ских конструкций, ученые раскрывают процесс мышления через
диалектическое противостояние дискретного и континуального.
Все описание в целом дается через раскрытие мира в двух его
началах – дискретном и континуальном, при этом полагается, что
оба они есть только проявления на самом деле нечленимой семантической вселенной
. Мысль о единящей, конституирующей
роли смысла как основы бытия высказал и Д. Бом: «Основной,
глубинный источник смысла неуловим и не может быть проявлен, – пишет он. – Углубляя смыслы, мы приближаемся к духовности»
.
С указанных позиций фундаментальные основы мироздания
не обнаруживают себя в явной – четкой, артикулированной форме, а проявляются в виде индивидуально постигаемых смыслов,
которые не могут быть выявлены посредством рефлексивного
мышления. Для их постижения необходима особая форма познания – понимание, предполагающее не объективно-отстраненное
созерцание внеположенной человеку действительности, а диалог
сознаний, имеющий целью обретение единства на уровне бессознательного и достижение изначальной целостности бытия.
Диалогичность понимания была замечена еще Эдмундом Гуссерлем
и стала одним из важнейших «откровений» XX
века. Первоначальное одиночество личности, замкнутой в пределах своей субъективности и противостоящей всему остальному
миру, постепенно уступило место осознанию диалогичности человеческого существования, развертывающегося не в пустом,
безлюдном пространстве эготического конституирования, а в
пространстве «между» личностями. Утверждением этой идеи философия обязана, прежде всего, Мартину Буберу. «Человеческий
мир, – писал автор диалогической концепции, – в первую очередь
характеризуется, собственно, тем, что здесь между существом и
существом происходит что-то такое, равное чему нельзя отыскать
в природе. Язык для этого “что-то” – лишь знак и медиум. Через
Там же. С.120-121.
Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре. С.9.
См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология //
Вопросы философии. 1992. № 7.
101
“что-то” вызывается к жизни всякое духовное деяние. Именно
148
149
150
148
149
150
“что-то” делает человека человеком»
.
Эта сфера общения между людьми, сфера «между», продолжает автор, является изначальной категорией человеческой
действительности. «То, что здесь проявляется, есть нечто онтическое; оно не постигается с помощью психологических понятий,
познается не из онтики личной экзистенции, а из того, что обнаруживает себя между двумя трансцендирующими личностями»
. Отмеченное Бубером онтическое начало диалогичности в
современном познании приобретает научное обоснование и интерпретируется в различных концепциях бессознательного, одной
из которых выступает отмеченная выше гипотеза семантической
вселенной.
Возможность человеческого понимания, которое, по мне-
нию М. Мамардашвили, есть событие, не имеющее никакой
внешней причины, которое может только «случиться»
, есть не
просто объединение внешних друг другу жизненных миров. Она
фундирована наличием изначального единства, нерасчлененной
целостности сознания на дорефлексивном уровне, где субстанцией бытия выступает не разделяющий дискурс, но объединяющий
смысл. Для постижения этого смысла оказываются недостаточными и даже несостоятельными традиционные рациональнологические методы, ориентированные на познание внешне
наблюдаемого объекта.
Ориентация традиционной науки, в том числе психологии,
на те содержания и проявления человеческой психики, сознания,
которые могут быть объективно зафиксированы приборами, дает
в результате обедненный, механизированный образ человека. Что
же касается сознания, то так называемые объективные методы
его исследования позволяют выявить только его внешнюю форму, оболочку, но не само сознание и потому мало что прибавляют к пониманию действительной сущности человека, его внутреннего мира, его направленности. Как не раз подчеркивал
М. Мамардашвили, сущностью сознания является свобода.
А свободу нельзя определить внешним по отношению к ней об-
Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества. М., 1989., С.
94.
Бубер М. Проблема человека. Перспективы. С. 95–96.
См.: Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии. С. 15.
102
разом. Поэтому при объективном изучении сознания мы факти-
151
151
чески исследуем границу, очерчиваемую и создающуюся взаимодействием исследователя с сознанием, то есть на самом деле мы
исследуем возможное сознание. И что бы мы ни сказали о сознании – не исчерпывает его всего и никогда не есть это сознание, а
всегда что-то еще. Сознание существует для объективного
наблюдателя только на границе, но в смысловом, «внутреннем»
аспекте оно предстает как чистый нуль
.
Фундаментальные теоретические исследования в области
физики и математики, с одной стороны, и современные исследования, связанные с деятельностью человеческой психики и мозга
– с другой, обнаруживают поразительную корреляцию результатов, а именно: наличие в структуре внутреннего духовного мира
человека некоего единого принципа, который условно можно было бы назвать принципом монадности, или целостности.
Применительно к физической реальности он выражается в
таком невероятном для механистического миропонимания свойстве, как нелокальность частиц, то есть способность пространства
в любой его точке порождать (или выводить из небытия, точнее –
из скрытого, неявного бытия) частицы и, как условие этого,
наличие в каждой точке пространства информации о любой его
части. Наглядным проявлением этой целостности является голограмма с ее характерным свойством распределенной памяти.
Аналогичные свойства обнаруживаются и при исследовании
человеческой психики. Результаты эмпирических наблюдений,
как было показано выше, содержат многочисленные свидетельства наличия в психике индивида трансперсональных содержаний, включающих в предельном случае информацию обо всем
Универсуме. Гипотеза о голографическом характере образов человеческого сознания довершает картину внутреннего единства,
целостности мироздания.
В свете всего сказанного основа этого единства уже не может мыслиться как вечная и неизменная сущность, материальная
субстанция, порождающая все многообразие предметов и явлений чувственно-воспринимаемого мира, в том числе и сознание.
По крайней мере, бесспорно, что обнаружение ее (основы единства) возможно только в процессе духовного постижения. Чело-
Мамардашвили М.К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно при-
выкнуть //Вопросы философии. 1989. № 7. С.114.
103
век – вот бытие, которому дано обнаружить глубины, скрытые
основы всего сущего, постигнуть его сокровенные смыслы. Это
проникновение, осуществляющееся в процессе духовного трансцендирования, открывает ему факт поразительного сходства бытийных основ мироздания с его собственным внутренним, духовным миром, факт сопричастности человеческого духа к порождению смыслов бытия.
Сказанное, конечно, еще не дает основания для утверждения
о духовных основах бытия в целом, однако вполне допускает, и
даже заставляет, по-новому осмыслить место и роль сознания,
духа в организации Универсума. Во всяком случае, в свете имеющихся данных можно с достаточной долей уверенности утверждать, что традиционное разделение мира на материю и сознание
уже не может считаться адекватным действительному положению вещей в мироздании. Сами основы материального мира оказываются лишенными стабильности и представляют собой лишь
вероятностные процессы бесконечных взаимодействий и взаимопревращений, а сознание все чаще обнаруживает свою включенность в сеть этих взаимодействий. Однако ни с чем не сравнима
роль сознания, духовности в конструировании собственно человеческого бытия, которое никогда не есть только пребывание в
вещном мире, но всегда есть осуществление смысла, достигаемое
в творческом усилии как ответ на зов трансценденции.
Тяжесть, осязаемость и вещественность чувственно воспринимаемого мира, принудительность внеположенных человеку
вещей и событий побудило человека признать их господство над
собой, их приоритет и стали основанием для целого длительного
этапа в эволюции человеческого сознания – этапа самоотчуждения и пленения духа, объективистского, материально-вещественного, механистического отчуждения человеком его собственной сущности (этап нововременного сознания и связанной с ним
технократической практики), который на сегодняшний день исчерпал свои возможности. Развитие современного познания все
более обнаруживает необходимость нового понимания реальности, диктует человеку необходимость нового самоосмысления. В
этой связи уместно напомнить слова Вернера Гейзенберга: «С историческим развитием меняется и структура человеческого мышления. Науки идут вперед не только потому, что нам становятся
104
известны и понятны новые факты, но и потому, что мы все время
152
153
154
155
152
153
154
155
заново учимся тому, что может означать слово “понимание”»
.
Признавая правомерность расширения границ современного, в том числе научного, познания, подчеркнем необходимость
осторожного, взвешенного подхода при решении с этих позиций
конкретных исследовательских задач. В этом смысле представляется адекватной позиция Н. Мудрагей, которая предлагает различать в структуре рационального «еще-не-рациональное», которое
со временем может быть теоретически эксплицировано, и «иррациональное-само-по-себе», которое «неопределимо и рационализировано быть не может». Единственное, что здесь возможно,
замечает она, это интуитивное постижение и последующее изложение в понятийной форме, очень несовершенной, неадекватной,
но носящей универсальный характер сообщаемости другому
.
«Не следует, – пишет автор, – заменять хрустальный дворец разума мрачными подземельями бессознательного, но и не следует
исключать иррациональные пласты бытия и человеческого бытия, чтобы не исказить знание о подлинном мире...»
.
Утверждение о возможности указанного расширения границ
познания не означает отказа от рационализма и тем более призыва к иррационализму. Речь идет лишь о различных типах рациональности
. Ибо, независимо от того, каков источник нашего
знания, в конечном итоге – в результате процесса его осмысления
– оно всегда представляется в ясно выраженной логической форме – в противном случае оно не могло бы быть сообщено, стать
элементом общественного сознания и культуры в целом. Именно
в таком виде нетрадиционное знание становится предметом философского осмысления, одна из попыток которого представлена
в данной работе.
Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1990. С. 246.
Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное – философская проблема (читая
А. Шопенгауэра) // Вопросы философии. 1994. № 9. С. 61.
Там же. С.65.
Подробнее об этом см.: Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной ци-
вилизации // Вопросы философии. 1989. № 10; Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992, № 6; его же: Рациональность в современной культуре // Общественные науки и современность. 1997, № 1; его же: Человек и рациональность // Человек. 1997, № 6.
105
Осуществленное в первой части работы исследование дает
основание для следующих итоговых утверждений. Духовность в
самом общем виде, со стороны своей сущности, может быть
определена как процесс трансцендирования человеком наличной
действительности – непосредственных условий существования и
своей собственной животной природы – и стремление к Иному,
надприродному, понимаемому как Абслютное. Осуществление
выхода за пределы наличного становится возможным, благодаря
наличию у человека изначально присущей ему свободы, выступающей не только как специфическое свойство человека, его
differentia specifica, но и как предпосылка собственно человеческого существования вообще. Именно наличие свободы обеспечивает человеку возможность состояться как духовное существо.
Тесная увязка этих двух феноменов – свободы и духовности,
– понимание духовности как способности к преодолению сдерживающих пут материально-природного бытия и вытекающее отсюда утверждение об относительной автономности, независимости духовной жизни индивида позволяют определить дух как бытие свободы. Это, в свою очередь, означает, что духовность как
специфический вид существования, как собственно человеческое
бытие, не может быть следствием внешних (социальных или
иных) воздействий на личность, но всегда есть результат собственного индивидуального усилия.
Духовность как актуальное переживание, бытийствование
духа в его непосредственной, необъективированной данности обнаруживается только в феноменологии внутренней жизни индивида и требует для своего постижения соответствующих познавательных средств, отличных от методов объективного научного
познания, обеспечивающих постижение глубинных уровней бытия. Возможность такого постижения, равно как и сам факт неистребимого стремления человека за пределы наличной действительности, к высшему, совершенному бытию, обусловлена наличием чувственно невоспринимаемой и рационально непостижимой фундаментальной общности, неразложимого единства, некоего «внутреннего порядка», выступающего онтологическим основанием человеческой духовности и обнаруживающегося в духовных интенциях личности.
Поиски этого основания, сопровождающие философское познание на протяжении всего его развития, обретают реальную
106
опору в достижениях и открытиях современной науки, которая в
своих наиболее фундаментальных выводах все более движется в
направлении синтеза строго теоретического, рационального познания и интуитивного постижения мира. Анализ приведенных в
работе современных концепций дает основание для предположения о включенности духовных компонент в структуру бытия на
уровне его фундаментальных оснований.
Важнейшим постулатом данной работы является утверждение о том, что в доступной нам части Универсума бытие духа обнаруживается в человеке и через человека, который в свете приведенных рассуждений выступает уже не просто вторичным,
производным элементом социально-природного бытия, но самостоятельным, творящим началом, конституирующим мир в соответствии со своими, собственно человеческим устремлениями,
посредством изначально присущей ему свободы.
Но что представляют собой эти устремления? Каково содержание духовных интенций личности? Без ответа на эти вопросы характеристика человеческой духовности была бы абстрактной и неполной. Выяснение онтологических оснований человеческой духовности предполагает последующее рассмотрение ее аксиологических аспектов.
107
156
156
Раздел II. АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
ДУХОВНОСТИ
Глава IV. ЦЕННОСТИ КАК СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ ХАРАК-
ТЕРИСТИКА ДУХОВНОСТИ
Изложенное выше понимание духовности выражает определенное мироощущение человека, его специфический способ выделения себя из окружающего мира, а именно: постоянное, неистребимое обнаружение им своей неумещаемости в мире, недостаточности своего обыденного существования в рамках наличной
действительности. Духовность в этом смысле есть зов иного –
Высшего, совершенного – мира, побуждающий человека непрестанно преодолевать собственные пределы и стремиться в неизведанное, к некоему Абсолюту.
В такой трактовке понятие духовности имплицитно включает в себя оценочный компонент, выражающийся в заинтересованном, пристрастном отношении человека к миру. Ведь неприятие
означает не что иное, как отрицание, точнее, неудовлетворенность
ценностями этого (вещного, обыденного) мира. Замечательно в
этом отношении высказывание Аврелия Августина, приведенное
им в «Исповеди»: «Пришли мы к тому, – пишет он о беседе со
своей набожной, благочестивой матерью, – что любое удовольствие, доставляемое телесными чувствами, осиянное любым земным светом, не достойно не только сравнения с радостями той
жизни, но даже упоминания рядом с ними... Ничтожен за этой беседой показался нам этот мир со всеми его наслаждениями»
.
Однако духовность есть не столько отрицание этого мира,
сколько предвосхищение иной, более совершенной действительности и стремление к Высшим ценностям и смыслам. Поэтому духовность не может быть понята вне ее аксиологических характеристик, ибо конкретное содержание духовности, как процесса созидания человеком новой, надприродной реальности – собственно
человеческого бытия – раскрывается в совокупности абсолютных
ценностей, на которые ориентируется человек. Сказанное обуслов-
Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992. С.123–124.
108
ливает необходимость рассмотрения исторически конкретных систем ценностей, ориентирующих духовные интенции личности, с
тем, чтобы попытаться на этой основе выявить возможные направления духовного развития современного человека.
Человек – единственное сущее, знающее о своем существовании и способное противопоставить себя всему остальному миру. В этом осознании противопоставленности он не может не задаваться вопросом: зачем я есть в этом мире, каков смысл моего
существования? В зависимости от ответа на этот вопрос он воспринимает все окружающие его вещи – они приобретают для него значение как соучаствующие в реализации этого смысла, играющие в нем ту или иную – положительную или отрицательную
– роль. А, стало быть, все, что происходит в этом осмысленном
человеком, пронизанном человеческим смыслом существовании,
имеет для него определенную ценность, предполагает эмоционально-заинтересованное отношение к миру.
Слитность различных аспектов человеческого бытия – непосредственного существования, его осмысления и оценки – оказывается настолько прочной, что во внутреннем восприятии индивида ценности, то или иное ценностное выражение мира отождествляется с самим миром, так что элиминация его из бытийной
структуры индивида оказывается практически невозможной.
Именно поэтому крушение той или иной конкретной системы
ценностей нередко воспринимается человеком как крах самого
существования, «раскол» всего мира. Однако является ли указанная деконструкция смысла фатально безысходной? Прояснить
данную ситуацию поможет выяснение вопроса о том, насколько
существующие (конкретно-исторические) системы ценностей
связаны с внутренней сущностью человека, насколько глубоко
указанные ценности укоренены в структуре внутреннего мира
личности и обусловливают существование последнего как самостоятельной сущности, как автономной сферы существования.
Что представляют собой ценности как характеристика человеческого бытия? Можно ли говорить о ценностях «самих по себе», безотносительно к человеческому существованию? Вопрос
можно сформулировать и в более общей форме: какова природа
ценностей, обладают ли они субстанциональностью? Понятие
ценности всегда рассматривалось как соотносительное с челове-
109
ком – как выражение значимости чего-либо для человека
157
158
157
158
. Этот
подход получил убедительное обоснование в работе Н.Г. Козина,
который подчеркивает, что «нечто приобретает ценностное содержание только по отношению к человеку, там и тогда, где и когда проявляет свое значение для его сущности и существования»
. В контексте нашего исследования важно выяснить также
и то, чем определяется значение того или иного «нечто» для человека – является ли оно выражением исключительно внутреннего, субъективно ориентированного отношения человека к миру
или же определяется некими сверхличностными смыслами?
В истории философии можно выделить два подхода к пониманию ценностей. В классической метафизике в соответствии с
ее методологическими установками (дихотомия субъекта и объекта, сущности и явления) ценности рассматривались как объективные сущности, выражающие собой предельную степень совершенства и служащие предметом и целью человеческих стремлений, однако существующие независимо от последних как некие
высшие регулирующие принципы организации всего существующего в целом. Такова идея Блага в объективном идеализме Платона; понятия Истины, Добра и Красоты в этическом рационализме Сократа; Абсолютная Истина в панлогизме Гегеля. Онтологические и аксиологические аспекты здесь еще не расчленены,
соответственно бытие и ценность выступали как тождественные.
Платоновские идеи – это не только истинное бытие, но и высшая
ценность. То же самое можно сказать о ценностях религии. Христианский Бог воплощает в себе одновременно Истину бытия и
высшую ценность.
Итак, в классических философских учениях ценностям придавалось значение объективных сущностей. При этом интерпретация их могла быть различной и даже противоположной. В рамках объективно-идеалистической традиции ценности выступают
как самостоятельные идеальные начала, существующие независимо от природного, материального мира. В марксистской материалистической философии ценности, напротив, рассматриваются как объективно присутствующая в самих вещах значимость
См.: Философская энциклопедия. М., 1970. Т.5. С.462; Аскин Я.Ф., Миронова Р.Е.
Проблема ценности в контексте культуры // Общественное сознание и мир человеческих ценностей. Саратов, 1993. С. 87–88 и др.
Козин Н.Г. Ценность человека как элемента универсума // Общественное сознание и
мир человеческих ценностей. С. 71.
110
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]