Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
«должное указывается умом и выполняется, когда более не под-
288
289
290
291
292
288
289
290
291
292
сказывается сердцем, и жизнь уже не творится, не играет, но
только поддерживается»
.
Характерно, что русские религиозные мыслители никогда не
отвергали значения телесности, возможности ее одухотворения
. Так, в теории «общего дела» Н. Федорова телесное вос-
крешение рассматривалось как необходимый элемент торжества
справедливости и гармонии мира. В философии Вл. Соловьева
идея духовной телесности занимает одно из центральных мест.
По мнению А.Ф. Лосева, из нее можно вывести все остальные
идеи – идею Всеединства и Богочеловечества, идею преображения тела и духа, идею Церкви как Тела Христова. «Соловьев, –
подчеркивает Лосев, – верит в святость, чистоту и красоту материи и тела»
. На значение идеи целостной жизни в русской фи-
лософии и связанный с ней приоритет конкретного над отвлеченным, индивидуального над общим указывает Н. Лосский
. Ярко,
в символической форме выразил идею целостности личности
Е. Трубецкой. Критикуя односторонность натуралистического
(греческого – «дионисийского») и «супранатуралистического»
(древнеиндийского – буддийского, брахманистского) жизнепониманий, философ утверждает взаимосвязь, взаимоперекрещивание в человеческой жизни этих двух стремлений – горизонтального, ориентирующегося на земное проживание, и вертикального,
восходящего к вершинам духа. Символом этого скрещения выступает у Е. Трубецкого крест
.
Интуитивные прозрения русских мыслителей находят обоснование в развитии современной науки. Разработки психологов,
связанные с выявлением арефлексивного (бытийного) уровня сознания, открытия трансперсональной психологии, в частности
опыты С. Грофа, свидетельствующие о связи глубинных слоев
внутреннего мира человека со всей остальной Вселенной, фундаментальные физические исследования, позволяющие предполо-
Розанов В.В. Литературная личность Н.Н. Страхова. С. 70. См. также: Федотов Г.П.
Esse Homo. О некоторых гонимых «измах».
Некоторые даже делают ее предметом специального рассмотрения. См. «филосо-
фию пола» В. Розанова.
Лосев А.Ф. Русская философия. С. 83.
См.: Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии.
1991, № 2. С. 128.
Трубецкой Е. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология. С. 291–292.
181
жить существование скрытого (неявного) уровня реальности, имплицитно несущего в себе возможность конституирования явных,
оформленных миров (в том числе нашего пространственновременного континуума) и другие данные заставляют задуматься
об эвристической роли идей, высказанных русскими философами
задолго до появления указанных научных направлений.
Две основные идеи важны для исследования рассматриваемой нами проблемы человеческой духовности: идея о существовании высших трансцендентных ценностей и мысль о человеке
как носителе трансцендентных начал, связанном с миром трансцендентного посредством того «света», который обнаруживается
в глубинах его внутреннего мира, в духовных интенциях личности. Даже беглое знакомство с русской религиозно-философской
литературой позволяет утверждать, что эти идеи – вера в существование высшего смысла и опора на личность – выражают самую суть русской философии. Почему именно они стали господствующими в России? Как это возможно, что в конце XIX – начале XX века, в эпоху преобладающего влияния естественнонаучного материализма и философского позитивизма, на фоне
утилитаристских политических и социальных движений возник
такой своеобразный феномен культуры – русская философия,
утверждающая существование высших трансцендентных начал и
ценностей на основе сомнительных для сциентистски настроенного ума свидетельств хрупкой и непостоянной, неопределенной
человеческой души, главным инструментом которой являются
интуиция и вера? Объяснение, связанное с обвинением русской
философии в неразвитости, «ненаучности», усугубляемое ее близостью к религии, не представляется достаточно убедительным и
глубоким.
Современный уровень развития познания позволяет считать,
что научность (в смысле логико-рационалистической непротиворечивости) еще не является единственным и достаточным критерием истинности знания. Сегодня находится все больше оснований для подтверждения развитой в русской философии идеи целостности знания. Рискнем высказать свое объяснение. «Неразвитость» русской философии, в смысле отсутствия окончательной оформленности, систематизированности, характерных для
западного теоретического мышления, может быть понята и как ее
преимущество, а именно: как открытость русской мысли всех
182
«каналов» познания, включая интуитивный, основанный на
293
294
293
294
ощущении непосредственной связи со всем окружающим миром.
Западное мышление, со времен античности жестко сориентированное на рационально-логическое познание, утратило важнейшую способность, присущую, как показывают исследования,
еще первобытному человеку, – способность интуитивного общения с миром и себе подобными и получения непосредственного
(неопосредованного рационально-логическим мышлением) знания о мире. В результате человек западной цивилизации превратился в функцию разума, точнее – рационально-рассудочного
мышления, и, утратив связь с природой, оказался заложником
своего собственного творения – техники.
Все более и более подчиняясь законам технического, машинного мышления, этот современный «разумный механизм»
становится неспособным прислушиваться к голосу собственного
внутреннего мира и не склонен доверять каким-либо утверждениям, не поддающимся исчислению и рациональному доказательству. И только все более частая несостыковка стандартных
представлений о жизни и ее действительных проявлений заставляет современного «массового человека» обращаться к помощи
бесчисленных психотерапевтов и психоаналитиков, что еще более подтверждает неспособность типичного представителя западной цивилизации самостоятельно разрешить возникающие
перед ним вечные вопросы человеческого существования.
В России же нравственный элемент всегда преобладал над
интеллектуальным, как заметил еще Н. Бердяев
. Эту же мысль
подтверждает А. Лосев: «Русская философия никогда не занималась чем-либо другим, помимо души, личности и внутреннего
подвига»
. И дело здесь не просто в преобладании нравственной
проблематики, но в особом видении мира, исходящем из человека, в доверии к индивидуальному духовному опыту личности.
Конечно же, русская философия, развивавшаяся в рамках сложившейся рационалистической парадигмы, далека от безоговорочного принятия внутреннего интуитивного опыта, который с
необходимостью должен быть рационально осмыслен и вписан в
систему цельного знания. Но исходные интуиции русской философии все-таки носят иррациональный характер и связаны с ве-
См.: Бердяев Н.А. Русская идея. С. 86.
Лосев А.Ф. Русская философия. С. 82.
183
рой как внутренним состоянием души. Это позволяет некоторым
295
295
авторам говорить об особой, эмоционально-акцентированной
гносеологии сердца, свойственной русской философии.
Разумеется, указанные черты русской философии не могут
служить для обоснования строго научных представлений о человеке и его внутреннем мире. Однако для философского осмысления природы человеческого духа, его онтологических оснований
и ценностных ориентаций они имеют несомненное и исключительно важное значение.
2. Противоречивый диалог с действительностью:
тяга к абсолютному
Утверждение об особой эвристической роли русской философии в исследовании человеческой духовности требует дальнейшего обоснования. Прежде всего в плане раскрытия в ней тех
сущностных характеристик духовности, которые были выявлены
в первой главе данного исследования, а именно: понимания духовности как процесса трансцендирования наличной действительности, выражающегося в осознании человеком своей неумещаемости в мире и в его стремлении к преодолению ограниченности своего существования. Недостаточность, несовершенство
реальной земной жизни всегда являлись стимулом всякого философствования – российская же действительность более других
давала почву для таких философских вопрошаний и поисков. Как
складывались взаимоотношения русской философии с действительностью? Что означает «отрицание действительности» в русской философии? Как увязывается негативизм в отношении к
действительности с общеизвестной «практичностью» русской
философии?
Русская философия всегда была тесно связана с жизнью.
Само философствование как особая форма мышления возникает
здесь из практических задач – как размышление о судьбах России, о месте и роли интеллигенции в деле освобождения народа,
наконец, о назначении человека в его земной жизни. Забота о
благе народа и процветании России – вот движущая сила, иници-
См.: Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечествен-
ной философии // Вопросы философии. 1994, № 1. С. 60.
184
ирующая развитие русской мысли, которая всегда отличалась
296
297
296
297
острой социальной направленностью. Истина сама по себе, безотносительно к реальной жизни, к конкретному человеческому
индивиду, никогда не интересовала русских философов. Не случайно чисто эпистемологическое понятие «истина» нередко
трансформируется здесь в труднопереводимое и трудновыразимое понятие «правда», которое несет на себе уже не столько гносеологический, сколько социально-этический смысл.
Вместе с тем развивавшаяся в условиях вечной (почти фатально неустранимой) скудости материальной жизни, русская
мысль никогда не ориентировалась на создание «земного рая»
как последней цели человеческого существования. Русскому сознанию чуждо ограниченное по своей сути стремление к кропотливому будничному устроению жизни, к строгой упорядоченности земного существования, свойственное цивилизованному европейцу. Оно всегда направлено к запредельному, сверхобыденному, стремится к Высшему, Абсолютному. И, тем не менее, было бы несправедливым обвинять русскую философию в том, что
она «витает в облаках», ориентируется на абстрактный, отвлеченный идеал аскетической духовности. Как раз наоборот. Будучи в оппозиции к «неподлинному» миру обыденности и филистерской озабоченности, она ищет реальных путей к осуществлению «подлинного бытия». В русской философии эта по существу
экзистенциальная тема находит выражение в концепции «живой
жизни», представляющей собой процесс духовного творчества
человека на земле
.
Как подчеркивал Н. Бердяев, «человек с сильно выраженной
духовностью совсем не есть непременно человек, ушедший из
мировой и исторической жизни. Это человек, пребывающий в
мировой и исторической жизни и активный в ней, но свободный
от ее власти и преображающий ее»
. В этом высказывании
нашло выражение своеобразие подхода русской философии к пониманию духовности. Суть его заключается в твердом убеждении, что духовность, будучи обнаружением и проявлением выс-
См.: Океанский В.П. Истоки и типологические очертания духовности в русской ре-
лигиозной философии // Русская философия и духовная культура современности. Иркутск, 1991. Кн. II. С. 30.
Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 322.
185
шего, божественного бытия в человеке, должна не отрицать дей-
298
299
300
298
299
300
ствительность, а преображать ее.
Философия С. Булгакова, может быть, более других обра-
щена к действительности, к миру. Не случайно в первый период
своей деятельности он находился под влиянием экономического
материализма. В творчестве Булгакова наглядно проявилась эволюция русской мысли – ее движение от идеалов социального равенства и революционности к познанию более глубоких основ
человеческой жизни, ее сверхвременного, сверхэмпирического
смысла. «Вопрос о социальном идеале все яснее формулировался
как религиозно-метафизическая проблема», – писал он в своей
работе «От марксизма к идеализму»
. Однако, как отмечает
В. Зеньковский, «религиозный перелом не оторвал его от мира, а
сам определился потребностью глубже понять мир и проникнуть
в его сокровенную жизнь, сокровенный смысл».
Булгаков был
убежден, что христианский идеал не может быть осуществлен в
пределах земной жизни. Он не приемлет высокомерие человека,
который поддался «соблазну магизма», вознадеявшись овладеть
миром при помощи внешних, недуховных средств. Но ему глубоко чужда и позиция неделания, отстраненного созерцания мира.
Он разрабатывает своеобразную концепцию, в соответствии с которой разлад между миром и человеком вызывет необходимость
труда и хозяйственной деятельности – серой магии, в которой
неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия
.
Вопиющие пороки и несовершенства российской действительности не позволяли предаться отвлеченному созерцанию и
требовали реальных усилий по их устранению, искоренению. Отсюда и часто вменяемый в вину русскому сознанию максимализм
– от ощущения невозможности вынести медленное, постепенное
преобразование общественной жизни и стремление сейчас же,
немедленно (неважно, каким путем и какими средствами) избавиться от ставшей уже невыносимой действительности. И может
быть именно в силу этого максимализма русское сознание уже не
останавливается на простом обустройстве сытой и довольной,
добропорядочной жизни, а тяготеет к запредельному, к высшему,
Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 206.
Там же. С. 207.
Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М.1993. Т.1. С.126.
186
к Абсолюту. Такова диалектика исключения промежуточности,
взаимопревращения противоположностей, скачка от нищеты и
убожества земного прозябания к свету и совершенству духовной
жизни.
Наиболее последовательным выражением противоречивого
отношения к действительности явилась в русской философии
концепция Всеединства. Смысл ее заключается в утверждении об
единосущной природе всего существующего, причем не только
тварного мира (космическое единство), но и его творца. Вот почему в философии всеединства важное место занимает учение о
Софии. София – премудрость Божия и вместе с тем Душа мира –
выступает необходимым опосредствующим звеном при переходе
из области абсолютного с его атрибутами вечности, истинности и
совершенства к тварному миру, который не только не обладает
совершенством, но часто определяется как «лежащий во зле».
В русской философии при всем ее негативизме в отношении
мирового зла последовательно проводится мысль о сопричастности всего земного высшему, абсолютному началу, что и дает основание для оптимистической эсхатологии – веры в то, что в
конце истории возможно преодоление всеобщей разобщенности,
выступающей причиной всякого зла, и софийное преображение
мира, становление Богочеловечества. Таким образом, отрицанию
подлежит не сам мир как таковой, а лишь его отпавшая от Бога,
стремящаяся к самоутверждению и потому противостоящая всему остальному злая самость – все, что стремится закрепиться в
своей отдельности и потому сеет вражду и разобщенность. Как
видим, в рамках концепции всеединства имеет место и отрицание
наличной действительности как неистинной, лежащей во зле, и,
одновременно, утверждение возможности преодоления ее несовершенства, коренящегося в изначальном единстве всего сущего
и осуществляемого посредством любви.
Итак, своеобразие русской мысли состоит в том, что, будучи
озабоченной задачами практического улучшения жизни, она никогда не опускалась на уровень обывательской доктрины и свои
представления о достижении всеобщей справедливости и благоденствия связывала с движением человечества к Высшим, Абсолютным ценностям, осуществляющимся в процессе духовного
совершенствования личности. В отличие от западной философии,
замкнувшей истинное бытие в границы человеческой субъектив-
187
ности (и даже в случае признания фундаментальности Бытия как
301
302
303
304
301
302
303
304
такового оставляющая человека в пределах монологического существования), русская философия в человеке, в глубинах его
внутреннего мира полагает основу для утверждения о существовании высших трансцендентных начал. Интуитивное обнаружение «нездешних корней нашего бытия»
, заявляющих о себе в
духовных интенциях индивида, является для русских мыслителей
свидетельством существования сверхэмпирической действительности, абсолютного бытия.
В свете русской мысли индивидуализм и субъективизм как
выражение разобщенности неистинного бытия не могут быть последним и окончательным уделом человеческого существования
и должны быть преодолены – и преодолеваются – в процессе духовного трансцендирования. Подчеркивая укорененность человеческой самости в объективных слоях бытия, С. Франк писал:
«Душа освобождает себя от самовольной, лишенной основания
“субъективности” путем трансцендентности вовнутрь, в глубины,
к духу, являющемуся “объективным бытием” не в смысле бытия
объекта, но бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности, имеющей ценность в себе самой и, следовательно, придающей также смысл нашей психической жизни...».
Позже, в
своей итоговой работе он выскажется еще определеннее: «Душа
не замкнута изнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину “душа” не только не встречает нигде своего “конца”, какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть “она
сама”, и сливаясь с ним»
.
Непосредственное ощущение Абсолюта как данность внутреннего опыта – основная предпосылка философских рассуждений русских мыслителей о существовании высших трансцендентных начал. Глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности, – писал Вл. Соловьев
. При этом истинность (достоверность) этого мистического в своей основе акта
познания не подвергается здесь сомнению, ибо подобного рода
См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний // Булгаков С.Н. Соч.: В 2т. М.1993. Т.2.
Франк С.Л. Душа человека. С.198.
Франк С.Л. Реальность и человек. Спб.,1997. С.56.
Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. С.232.
188
знание в силу своего металогического характера не может быть
305
305
верифицировано и является предметом интуиции или веры. Такое
отсутствие строгости, повторимся, может быть недостаточно
убедительным для научного, точнее, естественно-научного теоретического познания. Но для философского понимания особенностей человеческой души, ее направленности и ценностных содержаний (в смысле вдумчивого, глубинного постижения неформализуемых содержаний) интуитивный опыт представляет самый
непосредственный интерес. Осмелимся высказать утверждение,
что для философского постижения внутреннего, духовного мира
человека понятия достоверности и строгой научности вообще не
применимы. Здесь имеет значение сам факт внутреннего переживания (в данном случае связи с Абсолютом) в его неоспоримой
достоверности.
Для суждения о правомерности приведенных рассуждений
важно еще раз подчеркнуть, что является предметом данного исследования. Следует подчеркнуть, что нас интересует не столько
наличие абсолютной реальности и ее онтологическое обоснование (эти задачи играют здесь подчиненный, инструментальный
характер), сколько присутствие ее в духовном опыте личности
как элемента, определяющего содержание и направленность духовной жизни индивида. С этой точки зрения вера, интуитивные
прозрения существенно значимы для внутренней жизни самого
индивида и, более того, будучи включенными в мотивационную
структуру личности, определяют ее бытие-в-мире, ее социальное
поведение.
В указанном контексте эвристической ценностью обладают
и такие высказывания, которые с точки зрения «строгой науки»
не обладают достаточной убедительностью. Вот, например, рассуждение П. Флоренского, представляющее собой вербализацию
его интуиции Абсолюта: «Я не знаю, есть ли Истина, или нет ее.
Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее... Может быть, нет
ее; но я люблю ее, – люблю больше, нежели все существующее...
Для нее я отказываюсь от всего – даже от своих вопросов и от
своего сомнения ...
Свою судьбу, свой разум, саму душу своего искания – требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради нее
я отказываюсь от доказательства»
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. 1 (1). С. 67–68.
189
. Субъективная достовер-
ность духовной интенции автора описана столь убедительно, что
306
307
306
307
вряд ли стоит сомневаться в ее определяющем воздействии на
всю структуру его внутреннего мира, а соответственно и на формы ее экстериоризации – социальную деятельность личности.
Это высказывание принадлежит не пребывающему в блаженном
неведении обывателю или даже только о. Павлу Флоренскому, но
человеку, долгие годы связанному с научной деятельностью,
ученому-математику, имеющему представление о системе теоретических доказательств. Тем не менее, основой истинного познания он все-таки считает «духовное зрение», интуицию.
В развиваемой здесь «апологии интуиции» речь, разумеется,
идет не о познании предметного мира, а о его скрытых метафизических основах, лежащих за пределами возможностей теоретического разума, ибо уже Канту было очевидно, что метафизическое
(Бог, мир, душа) не может быть однозначно встроено в «физическое». Метафизические идеи образуют горизонт теоретического
разума, но «само» метафизическое остается за этим горизонтом
. И потому «неотменимая модальность умозрительного»
(перефразируем сентенцию Дж. Джойса), возникающая в процессе развертывания сокровенных содержаний внутреннего мира
личности, оказывается, пожалуй, единственным непосредственным свидетельством или, если угодно, непосредственным фактом
обнаружения непостижимой реальности трансцендентного.
Разумеется, речь идет о чисто человеческих восприятиях,
чисто человеческих свидетельствах. Но знаем ли мы какие-либо
другие свидетельства? И какие мы имеем основания претендовать на внечеловеческое, сверхчеловеческое знание? Невозможность для познания выйти за границы собственно человеческого
сознания была ясно осознано представителями русской философской мысли. Характеризуя учение И. Ильина, В. Зеньковский замечает, что его философствование есть «обращение к метафизике
в пределах имманентных данных сознания»
. Эта характеристика вполне применима и ко всей русской философии, ибо опытную основу ее рассуждений образуют имманентные содержания
человеческого сознания.
Итак, в духовных интенциях отдельной человеческой лич-
ности обнаруживается бытие трансцендентного. Но что пред-
См.: Ахутин А.В. София и черт. С. 66–67.
См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 133.
190
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]