Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
Индивидуально-личностный и нравственный негативизм в
отношении к миру порождает теоретический нигилизм как отрицание всяких объективных, общезначимых ценностей и даже более того – реальности самого мира. Разочаровавшись в целесообразности активной человеческой деятельности и убедившись в
недостижимости человеческих стремлений и идеалов, А. Шопенгауэр под влиянием восточной философии, прежде всего буддизма, объявляет материальный мир иллюзией. Действительной основой, субстанцией всего существующего, всех отвратительных
проявлений столь ненавистного А. Шопенгауэру мира является,
по его мнению, мировая воля – слепое, неразумное стремление,
не знающее различия добра и зла и одержимое только одним –
своим собственным волением.
Но если мир иллюзорен, не стоит тратить усилия на бесплодные попытки его усовершенствования. «Теоретик вселенского пессимизма» призывает человека отказаться от каких бы то ни
было побуждений и стремлений. А. Шопенгауэр смиряется под
давлением чуждого, неразумного, несправедливого мира, и потому его позиция может характеризоваться как «отказ» – отказ от
иллюзорных благ земной жизни, отказ от борьбы за их достижение, за переделывание мира «под себя». Тем не менее пассивный
протест А. Шопенгауэра против действительности не означает
призыва к полному бездействию, «неделанию»: если мир иллюзия – его невозможно переделать, но можно изменить того, кто
предается иллюзиям. Отсюда – этика А. Шопенгауэра. Свое внимание он сосредотачивает на внутренней жизни личности, смысл
и содержание которой должны составлять процессы нравственного самосовершенствования человека как единственного существа,
осознающего проявления мировой воли и способного обуздать ее
негативные воздействия, в предельном случае – убить волю.
Протест против бесчеловечности, ханжества и лицемерия
социальной жизни подхватывает Ф. Ницше. Но, в отличие от
А. Шопенгауэра, он не готов смиряться, более того – он разрабатывает учение о «сверхчеловеке». Обывательскому, мещанскиблагополучному миру с его пошлостью, трусливо прикрывающейся формальным авторитетом Высших (христианских) ценностей, он противопоставил свободную активность сильной личности, определяемой в своем поведении исключительно своими
собственными побуждениями – индивидуально выраженной во-
131
лей к власти, которая в концепции Ф. Ницше выступает субстан-
188
189
190
188
189
190
циальной основой не только человеческой деятельности, но и
всего существующего в целом.
Подчеркивая мнимость, иллюзорность изобретенных разумом высших ценностей надприродного мира, Ф. Ницше призывает людей обратить свои взоры на землю, к своей телесности и более широко – к своей самости. Отныне он хочет слышать голос
только того бытия, которое достоверно и реально говорит о себе
– голос человеческого Я. «Да, это Я и его противоречие и путаница говорит самым правдивым образом о своем бытии, это созидающее, хотящее и оценивающее Я, которое есть мера и ценность вещей. И это самое правдивое бытие – Я – говорит о теле и
стремится к телу, даже когда оно творит и предается мечтам...
Новой гордости научило меня мое Я, которой учу я людей: не
прятать больше головы в песок небесных вещей, а гордо держать
ее, земную голову, которая создает смысл земли!» – восклицает
Ф. Ницше устами Заратустры
.
Воспеваемая Ф. Ницше телесность – это, конечно, не просто
чистая животность. Философ постоянно говорит о духе, подчеркивает духовность сверхчеловека. Обвиняя погрязшее в обыденном, животном существовании современное ему общество, он
призывает тех немногих, кто еще способен сделать титаническое
усилие, обратиться к вершинам Духа. Но дух выступает у него
уже не в виде мирового абсолютного Духа, высшего, надмирного Разума, а в качестве атрибута всесильной субстанции – воли к
власти – и ее носителя – человеческой телесности. «Пробудившийся, знающий говорит: я – тело, только тело и ничто больше; а
душа есть только слово для чего-то в теле»
создало себе дух как длань своей воли», – говорит Заратустра
. «Созидающее тело
Таким образом, духовность у Ницше – это (аналогично воззрениям его предшественника Шопенгауэра) не отвлеченные представления о высших ценностях и смыслах, а способность «свободных
умов» осознать субстанциональный характер воли к власти и
.
строить свою жизнь соответственно ее велениям. «Зов» этой мировой субстанции он слышит не в велениях разума, а в настоятельных побуждениях телесности.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 22–23.
Там же. С.24.
Там же. С.25.
132
В известном смысле принятое в данной работе понимание
191
192
191
192
духовности не противоречит позиции Ф. Ницше, ибо для него духовность также вырастает из неприятия обыденной действительности и выражает стремление преодолеть последнюю («Человек
есть нечто, что должно превзойти»
). Описывая странствования
ставшего свободным ума, Ницше восклицает: «Как хорошо, что
он не оставался, подобно изнеженному темному празднолюбцу,
всегда «дома», «у себя». Он был вне себя – в этом нет сомнений»
. Философ подчеркивает чуждость, не-принадлежность
человека миру только обыденных вещей, тому, что для самодовольного обывателя только и является «домом».
Отрицание Высших ценностей, провозглашенное в философии Ф. Ницше, вовсе не было полным нигилизмом, то есть
утверждением абсолютного Ничто. Невозможность полного нигилизма кроется в самой специфике человека как единственной
формы бытия, способной вопрошать о смысле и соответственно
этому смыслу оценивать все существующее. Ориентация на те
или иные ценности имплицитно присутствует в любом акте человеческой деятельности. Поэтому место отринутых – оскверненных лживостью и лицемерием буржуазного общества – ценностей с неизбежностью должны были занять новые ценности. В
концепции Ницше это ценности ничем не ограниченного в своем
волении индивида – «сверхчеловека», «человекобога», который,
освободившись от сдерживающих оков сверхчувственного мира
и обретя свободу, «волит» одну только собственную волю к власти. Воля к власти и является для него единственным критерием
ценности человеческого бытия. В ее непреодолимом стремлении
несущественными становятся различия между добром и злом.
Человекобог – это уже не античный герой, полубог, действующий в условиях гармоничного космоса и подчиняющийся неумолимому Року, который, будучи по отношению к отдельным людям и даже богам то добрым, то жестоким, в конце концов, все
определяет к всеобщему Благу. Деятельность ницшеанского человекобога развертывается уже в условиях абсурдного мира, в
котором отсутствует какой-либо высший смысл и общезначимые
ценности. «Бог умер!» и стало быть «все дозволено».
Там же. С.8.
Там же.
133
Абсурд равно допускает как добро, так и зло. Поэтому в
193
194
195
196
193
194
195
196
сфере нравственных критериев философия Ницше маневрирует
«на лезвии ножа» и допускает различные жизнеориентирующие
выводы и толкования
. Разумеется, Ницше далек от призыва к
аморализму. Глубинной основой его учения о сверхчеловеке является протест против «обмельчания» человека, против превращения его в слабое, рабски покорное, ищущее внешней поддержки существо.
Отсюда – призыв к жизни с ее непреодолимым стремлением
к самоутверждению. «Жизнь для меня тождественна инстинкту
роста, власти, накопления сил, упрямого существования», – пишет Ницше
. Заметим еще раз, что в интерпретации Ницше
жизнь не означает чистую животность. У Ницше не отрицание
духа во имя плоти, но попытка возродить целостного человека во
всей его полноте, включая жизненные проявления, очищенные от
кастрирующего воздействия ханжеской морали. Речь идет о
своеобразном взлете духа, о его способности возвыситься над
«слишком человеческим» существованием, преодолеть в себе все
мешающее самоосуществлению человека, непрерывному процессу его становления. Его учение о сверхчеловеке лишь на первый,
поверхностный взгляд может показаться гимном ничем не ограниченной индивидуальной воле, вероломно подчиняющей своей
власти всех и вся. «Повелевать труднее, чем повиноваться», – говорит философ. «Труднее» – стало быть сверхчеловеку приходится что-то преодолевать, быть определенным чем-то. Но это
уже зависимость иного – более высокого порядка: «Наше назначение распоряжается нами», – утверждает Ницше
.
Следовательно, действительная сущность ницшеанского
сверхчеловека состоит в бесконечной цепи самоопределений. Но
определение ее происходит теперь не извне, а изнутри – из глубины собственной субъективности человека. «Умерли все Боги, –
завершает Ницше первую часть книги “Так говорил Заратустра”,
– теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек»
. По существу
ницшеанский сверхчеловек – это человек, способный к полному
Развитие действительной истории, политические спекуляции вокруг философских
идей Ницше подтвердили опасную двойственность такой позиции.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 82.
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990.
Т.1. С. 237.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 57.
134
самоопределению, что, безусловно, является высшей формой са-
197
198
199
197
198
199
мовыражения и самопроявления сущего. Характеризуя эту сторону философии Ницше, М. Хайдеггер подчеркивал: «Сущность
сверхчеловека – это не охранная грамота для буйствующего произвола. Это основанный в самом же бытии закон длинной цепи
величайших самоопределений...»
.
В самом деле, философия Ницше чудесным образом соединяет в себе страстные призывы к восстановлению утраченных
прав жизненных, дионисийских начал в человеческом существовании с пафосом высокой духовности, свойственной тем, кто,
преодолев в себе все «слишком человеческое», способен вынести
груз неограниченной власти, ибо «повелевать труднее, чем повиноваться». Определяя человека как то, что следует преодолеть,
Ницше вовсе не имеет в виду полную бесконтрольность и произвол сверхчеловека, отказ от каких бы то ни было ограничений, но
призывает к достижению той «зрелой свободы духа, которая в
одинаковой мере есть и самообладание, и дисциплина сердца...»
. Эта свободная воля как бы говорит человеку: «Ты дол-
жен был стать господином над собой, господином и над собственными добродетелями. Прежде они были твоими господами;
но они могут быть только твоими орудиями наряду с другими
орудиями. Ты должен был приобрести власть над своими “за” и
“против” и научиться выдвигать и снова прятать их, смотря по
твоей высшей цели»
.
Такая высота доступна лишь немногим – отсюда крайний
аристократизм ницшеанства, презрение к «толпе», а вслед за последней и неизменный спутник всех избранных – одиночество:
одинокое противостояние всему привычному, общепризнанному,
дозволенному.
3. Философия А. Камю: мужество бунтующего человека
Нигилистический субъективизм Ницше подхвачен философами – экзистенциалистами. Для них также нет объективного,
внечеловеческого мира, обладающего собственным, внеположен-
Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». С. 167.
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С.235.
Там же. С.237.
135
ным человеку смыслом, нет Высших ценностей, есть только
200
201
200
201
непосредственная достоверная реальность – человек, пребывающий, точнее, добровольно принимающий жизнь в этом мире (выбирающий существование) и потому самостоятельно устанавливающий ценности своего бытия. Очутившись в молчащей, пустой
Вселенной, человек с ужасом осознал, что спасительная идея о
временности и неокончательности земного пребывания человека
и надежда на установление вечной гармонии, Высших, непреходящих ценностей, задающих смысл индивидуальной человеческой жизни, есть не что иное, как заблуждение, точнее, уловка
хитроумного разума
и в мире нет ничего, кроме этой молчащей
пустоты и одиноко противостоящего ей человека.
Ощущение абсурдности бытия становится определяющей
чертой западноевропейского менталитета. В этих условиях философия ставит перед собой задачи, принципиально от тех, которые
характерны для классической метафизики с ее стремлением объ-
яснять, выявлять сущность вещей и бытия в целом. Представители философии экзистенциализма, напротив, главную свою цель
видели в том, чтобы помочь реальному человеку выжить, сохранить свое Я, сориентироваться в условиях непонятного, абсурдного, бесчеловечного мира, обрести в нем свой, индивидуальный,
смысл. Защищая правомерность нового подхода, Л. Шестов подчеркивает его действенность и гуманизм, противостоящий «рабской покорности» рационализма. «Умозрительная философия, –
пишет он, – “объясняет” зло, но объясненное зло не только сохраняется, оно оправдывается в своей необходимости, приемлется и превращается в вечное начало. Экзистенциальная философия
выходит за пределы “объяснений”, экзистенциальная философия
в “объяснениях” видит своего злейшего врага. Зло нельзя объяснять, зло нельзя “принимать” и договариваться с ним, как нельзя
принимать грех и договариваться с грехом: зло можно и должно
только истреблять»
.
Понятие духовности покидает абстрактно-безличные сферы
надмирового духа и все больше сосредотачивается в глубинах
человеческой индивидуальности, придавая одиноко пребывающему в чуждом мире человеческому духу характер страстной ве-
«Разум служит успокоительным средством для современной тревоги, воздвигая все
те же декорации вечности», – замечает Камю (см.: Камю А. Миф о Сизифе. С. 256).
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 231.
136
ры в возможность победы в этом противостоянии. Вопреки всем
202
203
204
202
203
204
упрекам в пессимизме и упадничестве западной философии, она
сплошь пронизана мужественным упрямством одинокого, «заброшенного» человека, осознающего свою заброшенность и тем
не менее готового вынести на себе гигантский груз бытия. «Ни с
чем не сравнимо зрелище человеческой гордыни, – восхищенно
восклицает А. Камю. – Понятно, почему всеобъясняющие доктрины ослабляют меня. Они снимают с меня груз моей собственной жизни: но я должен найти его в полном одиночестве»
.
Центральной темой философского эссе А. Камю «Миф о
Сизифе» становится проблема самоубийства: стоит ли жить в
этом абсурдном мире, заранее зная, что все человеческие стремления имеют своим неизбежным концом исчезновение, гибель,
небытие – смерть? В поисках ответа на этот вопрос автор подвергает тщательному исследованию абсурд как данность феноменологического опыта – со всей его ясностью и достоверностью.
В соответствии с субъективистскими установками нового
мировоззрения, понятие абсурда переносится из сферы объективного бытия мира в область взаимоотношений человека и мира, в
структуру человеческого миропонимания. «Сам по себе мир, –
утверждает А. Камю, – просто неразумен, и это все, что о нем
можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в
самых глубинах человеческой души»
. Но как показывает опыт,
претензии разума на достижение вожделенной ясности несостоятельны, о чем и свидетельствует феноменологическая достоверность абсурда. Осознание этого обстоятельства заставляет Камю
по-новому оценить возможности разума и соответственно определить границы возможностей человеческой деятельности. «Абсурд четко устанавливает свои пределы, – пишет он, – поскольку
разум бессилен унять его тревогу. Абсурд – это ясный разум, осознающий свои пределы»
.
Характеризуя эту новую позицию, Камю в афористичной
форме поясняет, что человек до сих пор стремился излечиться от
недуга (избавиться от чувства абсурда), в то время как более целесообразно для него научиться жить со своими болезнями.
Камю А. Миф о Сизифе. С. 260–261.
Там же. С. 236.
Там же. С. 256.
137
Иными словами – признать неутешительную истину о конечно-
205
205
сти и бессмысленности человеческого существования. Величие
человека, по мнению философа, как раз и заключается в том, что
он сознательно принимает вызов абсурдной действительности и
противопоставляет ее бессмысленности бунт как добровольное
решение «жить не подлежащей обжалованию жизнью». Бунт
трактуется здесь не в социальном смысле, как протест против
бесчеловечных условий существования, а как феномен индивидуально-личностного опыта – как, несмотря на бессмысленность
существования, «постоянная данность человека самому себе»,
«непрерывная конфронтация человека с таящимся в нем мраком». Этот бунт придает жизни цену. Становясь равным по длительности всему существованию, бунт восстанавливает его величие. Для человека без шор нет зрелища прекраснее, чем борьба
интеллекта с превосходящей его реальностью. Сравнивая человеческую жизнь с деятельностью Сизифа, снова и снова предпринимающего попытки ценой невероятных усилий водрузить на
вершину горы камень, который с неизбежностью свалится к подножью, Камю восторженно замечает: «Одной борьбы за вершину
достаточно, чтобы заполнить сердце человека», – и делает парадоксальный, на первый взгляд, вывод: «Сизифа следует представлять себе счастливым»
.
Налицо явная переоценка ценностей. В условиях абсурда с
его иррациональностью и безразличием нет иной точки отсчета
ценностей, кроме самого человека. Единственной целесообразностью является только само существование. Любые оценочные
суждения, вследствие отсутствия единого общезначимого критерия (шкалы ценностей), теряют здесь свой смысл. «Что значит
жить в такой вселенной? – задается вопросом Камю. – Ничего,
кроме безразличия к будущему и желания исчерпать все, что дано». Настоящее – таков идеал абсурдного человека. Переживать
свою жизнь, свой бунт, свою свободу как можно полнее, а потому
«в счет идет не лучшая, а долгая жизнь. И мне безразлично, вульгарна эта жизнь или отвратительна, изящна или достойна сожаления. Такого рода ценностные суждения раз и навсегда устраняются, уступая место суждениям фактическим... Такую жизнь
Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990. С. 92.
138
считают несовместимой с правилами чести, но подлинная чест-
206
206
ность требует от меня бесчестия»
.
Но отсюда только один шаг к пресловутому «все дозволено!». Отказ от общезначимых ценностей, вытекающий из рассуждений Камю об абсурде, приводит его, вслед за Ницше, к
нравственному релятивизму («можно лечить от проказы, а можно
сжигать в газовых камерах»). Осмысливая последствия такого
подхода, Камю уже в другой своей работе вынужден констатировать, что из чувства абсурда невозможно извлечь никакого правила действия, даже убийство воспринимается здесь в лучшем
случае безразлично и, следовательно, становится допустимым.
Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не
можешь утверждать какую-либо ценность – все дозволено и не
имеет значения. Нет доводов «за» и «против», и убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Добродетель и злой умысел
становятся делом случая или каприза. Подобные выводы могли
бы быть допустимыми, если бы они оставались исключительно в
области метафизических рассуждений. Но, независимо от позиции их автора, они проникают в реальную жизнь и, будучи идеологической основой практической деятельности, могут косвенно
стать оправданием чудовищных преступлений против человека и
человечности.
Необходимо отметить, что весь философский нигилизм
(точнее, его нравственная допустимость) держится на высоте
нравственных и духовных позиций самих философствующих
(кстати, это осознавалось авторами изложенных концепций, что
выражалось в постоянном подчеркивании ими элитарности своих
учений). Для Ницше неограниченность индивидуальной воли –
это лишь способность к самоопределению и бремя повелевания.
Для Камю этический релятивизм индивидуального человеческого
существования не означает призыва к аморализму, а «оправдание», точнее, объяснение убийства не означает призыва убивать.
Но действительная история (ужасы мировых войн, революций и
т. д.) заставила многих философов переосмыслить основные посылки субъективизма в контексте взаимоотношений автора и его
идей – возможности их политической интерпретации и практического осуществления. В годы второй мировой войны Томас Манн
призывал интеллектуалов поставить крест на утонченном иммо-
Там же. С. 56–57.
139
рализме: «Время заострило нам совесть, показав, что у мысли
207
208
209
207
208
209
есть обязательства перед жизнью и действительностью, обязательства, которые очень скверно исполняются, когда дух совершает харакири ради жизни... Дух явно вступает сегодня в нрав-
ственную эпоху, эпоху нового нравственного и религиозного
различения добра и зла»
.
Как справедливо заметил А. Руткевич, Ницше мог яростно
обличать «каналью Сократа» в то время, когда Высшие ценности
оторвались от жизни и были опошлены мещанским лицемерием.
Но сегодня, когда эпоха угрожает отрицанием всякой культуры,
именно эти ценности нуждаются в защите, а Ницше рискует обрести такую победу, какой он и сам не желал
.
В отличие от Ф. Ницше, А. Камю был не пророком, а очевидцем той цивилизации, которая сделала ницшеанское «все дозволено» расхожей монетой. Это заставило Камю переосмыслить
свои представления о смысле человеческого существования и
сделать шаг в направлении преодоления первоначальной замкнутости, «герметичности» субъективизма с его этическим релятивизмом. В первый период своей деятельности, который можно
назвать «философией абсурда», Камю, вдохновленный идеей неограниченной свободы индивида, мужественно противостоящего
безнадежности своего конечного бытия, провозглашает только
две ценности: ясность видения и полноту переживания. Любые
утверждения о существовании трансцендентного порядка он
называет «философским самоубийством» и характеризует их как
«уклонение» – уклонение от страшной и жестокой истины о конечности человеческого существования. И потому он выдвигает
требование ясности видения, которая означает для него честность
человека перед самим собой, верность непосредственному опыту
(очевидности абсурда), в который нельзя ничего привносить
сверх данного. Предваряя свое «Эссе об абсурде», Камю замечает: «Здесь вы найдете только чистое описание болезни духа, к которому пока не примешаны ни метафизика, ни вера»
.
Обращает на себя внимание слово «пока» – Камю уже тогда
отдавал себе отчет в том, что человеческое существование не
сводится к простому проживанию жизни, и потому задача фило-
Манн Г. Эпоха. Жизнь. Творчество. М., 1988. С. 330–331.
Руткевич А. Философия А. Камю // Камю А. Бунтующий человек. С. 16.
Камю А. Миф о Сизифе. С. 222.
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]