Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Человеческая духовность. Бытие и ценности. Монография
.pdf
В обществе же человек может «закрепиться» как равноправный элемент социума, как социальный индивид только благодаря
собственным усилиям. Социальным существом – личностью –
человек делает себя сам. Общественная Среда выступает здесь
как условие самосозидания личности. Отсюда – потребность в
самоутверждении, которая формируется параллельно с процессом социализации личности. Потребность в самоутверждении является, таким образом, базовой, основополагающей для любой
личности, и поэтому она не может служить основанием для дифференциации типов личности с точки зрения их духовности. В
этой области – области социального общежития – цель (основополагающая, глубинная) любого ее члена одна – утвердиться,
найти свое место. Различия касаются лишь средств, используемых для достижения этой цели, которые и характеризуют личность, ее направленность и специфику ее внутреннего мира.
В стремлении к удовлетворению своих потребностей человек может переделывать мир «под себя». При этом и другие люди
могут быть использованы как средство для достижения той или
иной цели. Формы этого использования могут быть разными: от
привлечения людей на свою сторону путем социальной мимикрии – корыстного, расчетливого следования принятым и одобряемым обществом образцам поведения – до откровенного насилия.
Тогда в первом случае (социальная мимикрия, «изображение»
добродетели) также традиционно одобряемые обществом качества, как вежливость, услужливость, даже благотворительность,
будучи в основе своей корыстными, направленными на удовлетворение обывательских по своей сути потребностей (приспособиться к этому миру, извлечь из него наибольшую выгоду), не
могут служить подтверждением духовности личности. Однако,
будучи связанными с эмоциональными переживаниями, а также
со всеми элементами специфически человеческой внутренней
жизни (сознательным регулированием и планированием своего
поведения, внутренней самооценкой и самоконтролем и т. п.), все
взаимоотношения человека с другими людьми, с обществом с
необходимостью сопровождаются душевными переживаниями и,
следовательно, свидетельствуют о наличии у всякого социально
активного индивида душевной жизни.
Содержание последней, в зависимости от существующих в
данном обществе норм и образцов, может быть как положитель-
41
ным, направленным на благо общества и других людей, на совершенствование самой личности, так и отрицательным. Человеческая душа может заключать в себе чувства добра, милосердия,
справедливости и т. п., а может быть одержима злобой и ненавистью. Более того, она может носить в себе одновременно начала и
добра, и зла – и именно это составляет действительность каждой
конкретной человеческой души (как тут не вспомнить Ф. Достоевского: «Широк человек, слишком даже широк. Я бы сузил»).
Все это характеризует сложный внутренний мир личности, мир
ее души, но вовсе не обязательно является проявлением ее духовности. Духовность, как уже подчеркивалось выше, возникает,
рождается лишь там и тогда, где и когда личность осознает недостаточность, неполноту своего существования и устремляется к
иному, более совершенному бытию в попытках преодолеть в
первую очередь себя, свою ограниченность, свою зависимость от
этого мира путем внутреннего самосовершенствования, а не подтягивания внешних условий и других людей к своим потребностям. Поэтому духовность, в отличие от душевного строя личности, не может быть злой или отрицательной. Она всегда есть положительный процесс созидания человеком своей новой, более
совершенной сущности.
В обыденной, земной материальной жизни любое побуждение, любое действие человека корыстно – в том смысле, что оно
направлено на достижение (если не непосредственно, то – в конечном счете) тех или иных личных целей, на удовлетворение
индивидом своих потребностей. Здесь разум действует как рассудок – средство получше приспособиться к миру, извлечь из него
наибольшую пользу, выгоду. Это те же заботы муравья, но лишь
обладающего большими способностями, более совершенными
способами «уживания» в мире. Поэтому любые, нередко даже
моральные, действия приобретают здесь налет меркантилизма.
В самом деле, в чем, в самом общем виде, заключается
смысл моральных поучений? – «Ограничивай себя ради интересов других, общества, так как ты сам получаешь от общества, не
можешь без него обойтись». Указанная суть морали многократно
выражена в бесчисленных народных пословицах и поговорках:
«Не тронь меня – не трону я тебя», «Как аукнется, так и откликнется», в циничном обывательском лозунге «Ты – мне, я – тебе»,
наконец, в известном «золотом правиле нравственности» и даже в
42
Священном Писании, где одна из главных моральных заповедей
сформулирована следующим образом: «Возлюби ближнего своего и тогда Отец твой небесный также возлюбит тебя», а также
«Чти отца своего и тогда Отец твой небесный также не оставит
тебя», «Не судите да не судимы будете» и т. д. Здесь, как бы резко это ни звучало, происходит как бы распределение, раздел
ощутимых материальных благ, которых не может доставать на
всех и потому земные блага нуждаются в регламентации. Другое
дело – сфера духа, духовная жизнь. Она не требует внешнего
вмешательства и целиком основана на безграничности внутренних возможностей человека. Дух, пребывающий идеально, может
принять в себя каждый отдельный индивид и одновременно все,
и главное – полностью. Это некое благо, в котором нечего делить, но в котором все обретают единство. Поэтому духовность,
рождающаяся из несогласия с ограниченностью этого мира (действительности вне и внутри человека), всегда бескорыстна, ей
присущ альтруизм и сознательное, добровольное единение со
всеми и всем. В то время как зло всегда эгоистично, сопряжено с
животно-природным срезом человеческого существования и потому «принижает» его – возвращает назад, к до-духовному, животному существованию.
Отмеченная сущность духовности отнюдь не означает ее
полной элиминации из реальной земной жизни, ибо, как было
подчеркнуто выше, только в социальном, человеческом измерении дух обретает свое бытие. Человек, обладающий духовностью, живет внешне той же жизнью, что и другие, производит те
же действия, вступает в те же отношения. Но содержание этой
жизнедеятельности существенно отлично: оно как бы пронизано
светом духовности. Здесь тоже есть любовь, но любовь не как
стремление к человеку, общение с которым приносит мне удовольствие и без которого поэтому я не могу и не хочу жить, а любовь как забывание себя в любимом, растворение себя в нем,
страдание его страданиями и т. п. – то есть любовь к самому
этому человеку, а не к моему удовольствию от общения с ним.
В истинной духовности есть добродетель, благотворительность, но не ради рекламы для своего будущего процветания, не
ради прощения моих грехов, не ради уважения и почета, а ради
самих страждущих и нуждающихся. Конечно, такого рода духов-
ность не может быть всеобщей или даже широко распространен-
43
ной. К тому же и в этом предельном выражении она не может
56
быть полной, абсолютной – человек никогда не сможет полностью преодолеть свою животную природу и связанный с ней эгоизм. Дух всегда выступает как идеал, совершенство и вместе с
тем цель, объект человеческих устремлений. Это именно то
направление, в котором должно развиваться человечество. Ориентация на него только и может обеспечить становление и развертывание собственно человеческой сущности.
Итак, в самом общем виде, духовность может быть определена как способность человека к трансцендированию наличной
действительности и стремление к трансцендентным ценностям и
смыслам. Это представляется наиболее существенным в определении духовности, поскольку трансцендирование природного,
материального мира имеет место во всех проявлениях человеческой духовности и выражает специфику человека как свободного,
над-природного существа.
Прежде всего, указанная характеристика проявляется в отмеченной выше неудовлетворенности человека своим наличным
бытием, в свойственной человеку убежденности (или, может
быть, корректнее – в предощущении), что этот мир не является
последней и окончательной реальностью – свойстве, которое позволило Максу Шелеру назвать человека «вечным Фаустом»: «По
сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек – это тот,
кто может сказать «нет», «аскет жизни», вечный протестант
против всякой только действительности»56.
Ярким выражением указанного свойства является религиозность, которая должна рассматриваться не только как выражение
беспомощности и одиночества человека, но и как безотчетное
стремление к высшему и совершенному – к Абсолюту. Карл Юнг
подчеркивал, что «религиозная вера как заботливое созерцание и
учет определенных невидимых и неподконтрольных рассудку
факторов принадлежит к разряду свойственных душе инстинк-
тивных реакций, проявление которых можно проследить сквозь
всю историю человеческого духа. Она совершенно очевидно
служит задаче сохранения душевного равновесия, ибо человек от
природы одарен стихийным пониманием того факта, что его сознательная деятельность в любой момент может быть нарушена в
Шелер М. Положение человека в космосе. С. 65.
44
результате вмешательства недоступных его контролю внешних
57
58
59
60
или внутренних влияний»57. Это естественное, по мнению Юнга,
свойство души не может быть устранено путем рационалистического просветительства.
Было бы неправильным сводить человеческую духовность
исключительно к религиозности58. Не менее существенна и такая
форма ее проявления, как нравственность. Последняя имеет в своей
основе все ту же способность к трансцендированию – в данном
случае трансцендированию человеком своих природных, естественно-биологических потребностей и побуждений. Стимулы
нравственного поведения могут быть различными. Это может быть
рационально осмысленное чувство долга (кантовский «категорический императив») или интуитивное стремление к добру («духовность инстинкта» И. Ильина) – в любом случае нравственность
означает победу человека над своей животной природой, преодоление меркантилизма обыденной жизни, своего собственного эгоизма и подчинение своего бытия достижению Высших ценностей и
смыслов. Анализируя эту способность человеческого существования, М. Мамардашвили подчеркивал, что зло, нечестность всегда
имеют причину, в то время как честность, добро и тому подобное
безосновны, не имеют причин (в обыденной материальной жизни,
добавим мы), а всегда есть свободные проявления действительной
человеческой сущности, человеческого духа59.
И, наконец, способность человека к познанию, к абстрактному мышлению есть проявление все того же свойства трансцендирования – способность отвлекаться от чувственно-конкретной
непосредственности предметов и проникать в их скрытую сущность. «По крайней мере в лице нашего знания мы уже явно не
принадлежим этому миру и не подчинены его бессмысленным
силам, – писал С. Франк. – В нем открывается нам совершенно
особое, сверхэмпирическое, и в то же время абсолютное бытие –
ближайшим образом внутреннее бытие нас самих»60.
Разработанное нами понимание духовности как трансцендирования человеком наличной действительности не противоречит
существующим подходам, традиционно связывающим духов-
Юнг К. Современность и будущее. Минск, 1992. С. 15.
Подробнее об этом см.: Мелетинский Е. К вопросу о современном понимании «ду-
ховности» // Звезда. 1995. № 8. С. 171–174.
См.: Мамардашвили М.К. Философия и личность. С. 8–10.
Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 179–180.
45
ность с единством трех основополагающих ценностей человече-
61
ского бытия – Истины, Добра и Красоты и соответственно выделяющим три сферы духовной деятельности: познание (наука и
философия), искусство и нравственность61.
Однако, на наш взгляд, следует различать сущность духовности и ее проявления. Указанные виды духовной деятельности
являются внешними проявлениями, осуществлением, реализацией духовности. Сущность же ее, обнаруживающаяся во всех этих
проявлениях, заключается именно в процессе трансцендирования
наличной действительности, в способности оторваться от пут
осязаемого бытия и поступать (в бахтинском понимании поступка) соответственно своим – собственно человеческим – установлениям посредством свободной творческой деятельности – духовного усилия.
При таком подходе традиционное понимание духовности
как эпифеномена социальной деятельности индивида уже не может быть удовлетворительным. Невозможность, несмотря на осязаемую тяжесть действительности и торжество материалистического естествознания и техники, полностью «приземлить» сознание человека, исключить из него стремление к преодолению
наличной действительности (которое должно быть понято как
сущностная характеристика человека) дает основание говорить
об онтологической укорененности человеческого духа, обнаруживающегося в духовных интенциях личности. Поэтому следующим шагом в исследовании избранной нами темы будет выяснение условий возможности свободы человеческого духа. Феноменология духовности, как это было показано выше, связана со
специфическим ощущением человеком недостаточности своего
обыденного существования и интуитивным стремлением к иному
– высшему и совершенному бытию.
Но откуда эта интуиция иного бытия? На чем основаны духовные интенции человека? Где черпает он уверенность (или веру?) в существование высших, надприродных начал и в свою
причастность им? Для ответа на эти вопросы необходимо обратиться к исследованию внутреннего мира личности.
См., напр.: Федотова В. Духовное и душевное; Шердаков В.Н. О познавательном,
нравственном и эстетическом отношении к действительности.
46
Глава II. ВНУТРЕННЕЕ БЫТИЕ ДУХОВНОСТИ
1. «Топология» человеческого духа
Философское умозрение на протяжении всего своего развития интуитивно обнаруживает глубокую укорененность внутренней духовной жизни индивида в фундаментальных основах бытия, выступающих в философском дискурсе как область трансцендентного. Эти бытийные основы от века воспринимались человеком как некий Абсолют – невыразимый, но, тем не менее,
властно, неодолимо притягивающий к себе человека, находящегося в вечном несогласии с несовершенством наличного бытия.
Философские интуиции облекались в различные формы и
наделялись различными именами – от идеального «умного» мира
Платона до «точки Омега» Тейяра де Шардена и «Всеединства»
Владимира Соловьева. Однако в основе всех их лежит убеждение
в существовании некоего онтического единства всего сущего –
одновременно сокрытого, непостижимого и вместе с тем открывающегося человеку в его духовных интенциях и именно посредством этого интендирования. Последнее дает основание говорить,
что духовные интенции личности, будучи производными от более глубоких онтологических основ бытия, могут быть эксплицированы только в контексте принадлежности к внутреннему миру
личности. Это и обусловливает необходимость его специального
рассмотрения.
Внутренний мир личности представляет собой более широкое по сравнению с духовным миром образование. Он включает в
себя всю совокупность внутренней жизни индивида, то есть не
только акты трансцендирования, но и все интенции, связанные с
бытием-в-мире. Это – своеобразная «проекция» Бытия, причем
проекция, осуществляющаяся не со стороны Бытия, как бы навязывающего человеку свое содержание, а как проекция личностная, включающая свободную конституирующую активность самого человека, создание им собственных смыслов. С этой точки
зрения внутренний мир выступает как своеобразное, уникальное
средоточие Бытия – своего рода монада, включающая в себя весь
мир и связанная с любым из его элементов.
47
В философской литературе до последнего времени было
62
широко распространено отождествление внутреннего мира человека с его сознанием. Это вполне понятно, поскольку мир, как
внутренний, так и внешний, дан человеку лишь в его сознании,
через посредство сознания. Однако указанная редукция представляется неоправданной, поскольку за пределами внимания
оказывается огромный пласт бессознательных явлений, либо (при
условии их учета) возникают трудности методологического характера, своего рода controdactio in adjecto, когда используется
апофатический термин «бессознательное» при характеристике
структуры сознания.
В предлагаемом нами подходе внутренний мир выступает
как явление более сложное и широкое, нежели жизнь сознания.
Сказанное требует четкого определения самого понятия «сознание», выявления границ его содержания. Нет необходимости подробно излагать уже известные и общепризнанные изменения в
представлениях о сознании, которые стали возможными, только
благодаря формированию и развитию неклассической философии62. Отметим коротко наиболее существенные из них. Господствовавшее на протяжении всего развития классической философии понимание сознания как рациональнонго мышления, осуществляющегося по законам логики и выражающегося в четком и
ясном дискурсе (парадигма cogito), было поколеблено и существенно расширено за счет включения в характеристику сознания
иррациональных компонентов, которые отныне не только не считались второстепенными, побочными проявлениями сознания,
но, напротив, выдвигались на первый план как определяющие
начала человеческой жизни в целом.
Начиная с философии «жизни», в исследованиях сознания,
наряду с ясным, осознающим, рефлектирующим сознанием, выделяется особый – бытийный уровень, где сознание, не будучи
явно отрефлектированным, выступает как нечто непосредственно
схватывающее, понимающее, «знающее» само себя. На этом,
втором, уровне сознание рассматривается не в качестве отраже-
См., напр: Зинченко В.П. Миры сознания и структура сознания // Вопросы психоло-
гии. 1991. № 2; Бондаренко И.А. Феноменология бытийствующего сознания. М: МГУК,
2000; Игнатова А.А. Метатеоретический подход к анализу сознания: Дисс. на соиск.
учен. ст. канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2011; Калинин П.Е. Становление статикодинамичного и континуально-дискретного единства в деятельности сознания: Дисс. на
соиск. учен. ст. канд. филос. наук. Иваново, 2011. и др.
48
ния (сознание о действительности или сознание сознания), а как
специфический вид бытия (сознание в действительности или бытие сознания), как некая спонтанная, самопроизвольная сила –
«живое сознание» – в противоположность «неживому», уже объективированному в различных явлениях культуры, языка и т. п.
сознанию.
Интуитивные догадки С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и
Ф. Ницше об иррациональных началах человеческой деятельности и бытия в целом получили концептуальное оформление в
учении З. Фрейда о бессознательном. С этого времени стало очевидным наличие в сознании двух уровней: зоны ясного, рационального мышления, выступающего в четкой дискурсивной форме (рефлексивное сознание), и сферы неосознаваемых отчетливо,
но, тем не менее, существующих – бытийствующих – содержаний, активно влияющих на поведение индивида и обнаруживающихся в образной, символической форме.
Дальнейшие исследования в этом направлении привели к
расширению и генерализации представлений об уровнях сознания, в результате чего бессознательное предстало не просто как
область вытесненных побуждений (главным образом, витальных), а как нерефлексируемая сфера непосредственной жизни сознания, где формируются условия возможности осуществления
рефлексивной установки сознания, всякого сознательного опыта
вообще, включая его творческие акты.
Для исследования внутреннего мира человека как «носителя» духовности изложенное понимание сознания (его двухуровневой структуры) оказывается весьма существенным, поскольку
позволяет углубить представления о внутренней жизни личности
и избежать редукции сознания к совокупности внешних, отраженных содержаний. В самом деле, трактовка сознания как исключительно рационального, самосознающего мышления с неизбежностью обедняет представления о внутреннем мире человека
и сводит его к простой фиксации и, если так можно выразиться,
индивидуальной «сортировке» внешних впечатлений – пресловутой интериоризации внешних воздействий. Заметим сразу, что
возражение направлено здесь не против самого феномена интериоризации, а против его поверхностного, механистического толкования. Ведь если сознание является лишь регулятором внешних содержаний, то все утверждения о существовании человече-
49
ской субъективности остаются не более чем декларацией, по-
63
64
скольку указанный подход исключает наличие собственных, онтологических основ субъективности и тем самым превращает сознание, всю внутреннюю, духовную деятельность человека в
эпифеномен.
Существенным шагом в формировании представлений об
онтическом характере сознания стала феноменология Э. Гуссерля, в частности, его концепция интенциональности сознания. В
статье, написанной для Британской энциклопедии, Э. Гуссерль
так излагает свое новое видение: «Мы привыкли сосредоточивать
внимание на предметах, мыслях и ценностях, но не на психическом “акте переживания”, в котором они постигаются». В соответствии с новым подходом, продолжает автор, «вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они “являются”. Эти “явления” суть феномены, которые по своей природе должны быть
“сознанием-о” их объектов, независимо от того, реальны ли сами
объекты или нет»63.
При этом философ считал необходимым отмежеваться от
так называемого психологизма, считавшего всякое содержание
сознания, всякую истину лишь порождением человеческой психики: «Мы допускаем факт, что логические понятия имеют психологическое происхождение, но мы отвергаем вывод, который
из этого делают»64.
Для Э. Гуссерля было очень важно доказать, что достоверность феноменологического опыта есть интуитивное схватывание
абсолютного и безусловного содержания, есть обнаружение некоей смысловой формации – эйдоса вещи. Отсюда – главная задача, сформулированная в рамках феноменологии – схватить сам
предмет (гуссерлевское требование «назад к самим предметам!»).
Для этого необходимо осуществление особой методологической
процедуры – феноменологической редукции, то есть отказа от
всех истолкований предмета, использующих непроясненные
предпосылки. Иными словами, необходимо произвести «эпохе» –
заключить мир в скобки. «Наше универсальное эпохе заключает
мир в скобки, – пишет Э. Гуссерль, – исключает мир (который
Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. № 1. С.13.
Цит. по: Шестов Л. Памяти великого философа // Вопросы философии. 1989. № 1.
С.149.
50
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]