Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория общественных идеалов русской социальной философии. Монография
.pdf
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 51
Признавая духовность одной из важнейших черт русского мировоззрения, мы тем самым признаем и то, что идеализм является важнейшим свойством нашего национального характера.
Следует заметить, что нельзя провести тождество между духовностью и идеализмом. Идеализм имеет и иную форму, и он может
быть связан с западной мировоззренческой традицией. Идеализм
в этом смысле — это идеализм идей, то есть философский идеализм,
и он возник у нас под влиянием западноевропейской, главным образом немецкой традиции. Русский идеализм отверг его отвлеченнорационалистическую сторону и высоко оценил в нем онтологизм,
поиск идеальных основ бытия, поскольку это свойственно русской
мировоззренческой традиции.
С идеализмом, главным образом в нашем российском выражении,
мы сталкиваемся, знакомясь с учениями славянофилов, народников,
анархистов, монархистов и даже марксистов-материалистов с их
коммунистическим идеалом. Материалистическое мышление — это
мышление, типичное для западной философии, не имеющее глубоких корней в русской философии. Даже в тех направлениях русской
мысли, где нарочито декларировался материализм и эмпиризм, как
отмечал историк философии В. В. Зеньковский, мы имеем дело
с верой в них как в сверхъестественную силу. Большинство русских
революционных философов своим фанатизмом, догматизмом, одержимостью являли собой, по его мнению, тип исключительно религиозный.
Нестабильность форм общественной организации, постоянный
поиск новых ее форм обусловлен в какой-то степени идеализмом
как естественной тенденцией русского социального мышления. Эта
особенность русского мировоззрения была замечена и описана еще
ранними славянофилами — Хомяковым, Киреевским и К. Н. Леонтьевым. Последний считал, что у русского человека через край бьющая творческая потенция ведет к поиску нового во всех сферах деятельности. Леонтьев усматривал положительное, творческое
начало в такой черте русского национального мировоззрения. Тогда
как Н. Бердяев, наоборот, считал это недостатком и слабостью его:
«гений формы — не русский гений», писал он в своей «Судьбе
52 Глава 1
России». Неоформленность, размытость, отсутствие в русском социальном мышлении стремления к стройности и завершенности
восходит к генезису славянской культуры, в котором мифотворчество
являлось естественной тканью мировоззрения. Мифологичность
сознания трансформировалась в социальной философии в русский
идеализм как совершенно уникальное явление. Русский социальный
идеализм и утопизм основан на морали, ценностях, в нем материальные атрибуты играют второстепенную роль. Формулируя общественный идеал, русский человек также далек от того, чтобы самое
совершенное в материальном мире посчитать идеалом. Он не дорожит действительным так, как это принято у западного человека,
а оттого легко переходит от одной формы своего социального состояния к другой, стремясь обрести более совершенную.
Но справедливо будет и иное, противоположное утверждение,
что русский идеализм связан с устойчивостью национального сознания, хотя бы потому, что только благодаря России как особому
центру и ее тяге к традиционным формам культуры стало возможным
сохранить православие в его неизменных формах и чертах.
Русский человек способен успешно экспериментировать с формами социальной, политической, экономической и иной организации,
но не с национальной психологией и тем, что принято теперь именовать менталитетом. Русская духовность, наш идеализм составляет суть русского национального мировоззрения, тайну русской души,
о которой столько сказано в русской и мировой литературе.
Источником упомянутого идеализма является сам русский человек по своей природе. Эту же мысль особенно активно развивал
Н. А. Бердяев во многих своих работах, и особенно в «Судьбе России»
и «Русской идее». Он пишет о том, что русскому человеку свойственна антиномичность, доходящая до крайней полярности в свойствах
души, в его мышлении. Русский человек, считал он, может подниматься до необычайных вершин духа и вместе с этим пребывать
порою в животной телесности и бездуховности. При всех этих крайностях, по его мнению, «русский народ, быть может, самый духовный
народ в мире»4. В целом же Бердяев никогда не идеализировал русского человека, а пытался постигнуть его душу. В работе «Истоки
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 53
и смысл русского коммунизма» он пришел к выводу, что коммунизм
мог быть принят как идеал общественного развития только русскими, именно в их мировоззрении нашлись те элементы, которые и позволили воплотить великую социальную утопию в реальность. Вековые поиски идеала обрели плоть и породили коммунистическую
Россию. Только религиозно-идеалистическая направленность русского общественного сознания, считал он, и составляет его суть.
Отсюда неслучайно, что именно Н. А. Бердяев в 1901 году в журнале «Мир Божий» статьей «Борьба за идеализм» открывает целое
направление русской философской мысли. К 1909 году это направление мысли окрепло, приобрело большое число сторонников, что
и вылилось в сборник статей «Вехи». Для русской социальной философии он явился чрезвычайным событием. Проблемы, поставленные
в нем, продолжали еще долгое время волновать русскую общественную и философскую мысль. Основная мысль сборника состояла
в «покаянии» русского образованного класса, выразившемся в отказе от материализма и позитивизма и в переходе к идеализму. В этом
сборнике Н. А. Бердяев писал: «Русские философы, начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и перешли не к эмпиризму, не к неокритицизму, а к
конкретному идеализму…»5. Тем самым Бердяев начинает отсчет
эпохи русского идеализма не с начала XX века, а как минимум с начала XIX века, хотя он, как и многие его коллеги, сожалеет о том,
что находился под влиянием материализма, для него и многих —
марксизма.
В 1909 году начал работу над книгой «Об общественном идеале»
и П. И. Новгородцев, которая венчала собой период поисков русской
общественной мысли и явилась первой обстоятельной критикой
прошлых философских заблуждений в понимании характера общественной жизни, а также открывала новый взгляд на перспективы
социально-исторического развития. В ней впервые методологические установки идеализма и аксиологизма стали основанием философского анализа действительности. В этом главное достижение
П. И. Новгородцева, который заявил тем самым об открытии новой
предметной области для русской социальной философии. Методо-
54 Глава 1
логия аксиологического анализа действительности, разработанная
им, позволила иначе, чем прежде, взглянуть как на всю предшествовавшую социальную философию, так и пойти дальше, обратившись ко всему комплексу социокультурных явлений, получивших свое необычайное развитие к началу XX века.
Наука, искусство, религия, политика подверглись анализу с новых позиций. Своеобразная эстафета была подхвачена С. Н. Булгаковым и С. Л. Франком, внесшим собственную лепту в разработку
философской теории ценностей.
В своей книге Новгородцев последовал принципам конкретного
идеализма, получившего распространение в этот же исторический
период времени. Конкретный идеализм, исповедуемый философом,
предполагал признание приоритетного характера идеальных факторов общественного развития и открывал простор для критики
всего идейного арсенала марксистского материалистического учения,
обращая острие критики на главное в нем — экономизм. С позиций
конкретного идеализма анализируют историческую действительность и другие философы в этот период.
Идеализм в русской социальной философии признавался всегда.
Даже советские историки философии, в задачу которых входило
обосновать наличие объективных материалистических тенденций
в русской философии как предтечи русскому марксизму и научному
материализму, вынуждены были указать на идеалистический ее
характер. В статье из «Философской энциклопедии», характеризующей основные философские идейные и мировоззренческие направления, в частности, писалось: «Ее (социальной философии)
важнейшие положения не выводились эмпирическим путем, а дедуцировались из философских постулатов различных философов.
Сама спекулятивность этих построений способствовала преобладанию в них идеализма»6.
Другой, не менее значимой чертой религиозно-философского
ренессанса начала XX века в России являлось стремление освободиться от недостатков прошлого теоретического опыта, выразившегося в увлечении позитивизмом, материализмом и эмпиризмом.
Проблему метода в социальном познании русские философы всегда
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 55
считали важной, поскольку ложным методом не познать истины, не
сформулировать и общественного идеала. На это обстоятельство
обратил внимание еще И. В. Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852).
Русская социальная философия основана на особенностях национального самосознания. Генезис национального самосознания проходил через взаимодействие славянской мифологии и византийского православия, и этот исторический факт и породил русскую
философию как особый национальный тип философского мышления.
«…Всякая подлинная философия мифична и потому религиозна,
а поэтому невозможна иррелигиозная, независимая, „чистая“ философия»7, — писал С. Н. Булгаков в этот период.
Русская философия отвергла позитивизм по причине того, что
с помощью такого инструмента познания трудно понять феномен
национальной культуры. Позитивистский метод позволяет изучать
нормы, ценности с точки зрения функциональной, но не аксиологической. Философы-антипозитивисты считали, что идеал — плод не
только индивидуального, группового, но и совокупного духовнообщественного творчества людей, имеющих свою национальную
культуру. Русский социальный философ почти никогда не изучал
«общество вообще», «социальное вообще», его интересовала жизнь
России, и даже тогда, когда он оперировал абстрактными понятиями,
это была необходимая дань «чистой науке». Русская социальная
мысль стремилась выйти за границы эмпирической теории, и такой
выход она нашла через формирование русского религиозно-идеалистического философского направления.
Антипозитивистское, идеалистическое направление, как мы уже
отмечали, оформилось к началу XX века, но вся предшествующая
русская философская традиция подготовила для этого почву. Нужно было лишь окончательно освободиться от рационализма и позитивизма, укрепиться в мысли, что возможна национально-самобытная форма социальной философии. Это и было сделано плеядой
замечательных русских философов, имена которых мы уже не раз
упоминали. Антипозитивистским методом философского анализа
с успехом пользовались и другие русские философы, специально не
56 Глава 1
рассматриваемые нами, к ним относится И. А. Ильин. Религиозноэтическая позиция его позволила переосмыслить исторический
и идейно-теоретический опыт России, выйти к тем очевидным истинам и идеалам, которые оказались в кризисный для России период отвергнутыми или забытыми. В работе «Путь к очевидности»
И. А. Ильин пишет о том, какой должна быть русская философия
и ее метод, и отвечает на этот вопрос таким образом: «Она (философия) должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она
должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа
и духовности. Если же она не одумается, не перестанет подражать
иностранным, и в особенности германским, образцам и не попытается начать свое русское национальное дело сначала, из глубины
русского национального духовного опыта, то она скоро окажется
мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры…»8. Понять природу, движущие силы и механизмы социально-экономического, политического и духовного кризиса, постигшего Россию, возможно только на основе принципиально новой философской
позиции. Новизна заключалась в том, что философия стала результатом качественно нового синтеза в русском социальном мышлении,
соединившем в себе русский идеализм с антипозитивизмом.
Совершенно неверным будет, однако, считать, что русское обществознание целиком встало в этот период на антипозитивистский
путь. В свою очередь, именно к началу 1910-х годов окончательно
теоретически оформилось и чисто позитивистское направление в социальной мысли России. Это явилось результатом перехода русской
социологии на качественно новую для нее основу. Социологические
традиции О. Конта и Г. Спенсера были успешно продолжены
М. М. Ковалевским, П. А. Сорокиным. Каждому из них удалось подняться не только до частносоциологических проблем, но и сформулировать социальную теорию исследования общества в целом. Макросоциологическая проблематика у данных представителей
социологической мысли России превалировала над частносоциологическим, и этим она идейно и методологически была близка русской
социально-философской традиции. В ее рамках можно найти и своеобразное трактование общественного идеала, хотя как раз в силу
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 57
последовательно позитивистского метода о нем меньше приходится
говорить. Если для русской социальной философии конца XIX —
начала XX века становится главным общественный идеал, то для
русских социологов-позитивистов — общественный прогресс. Первые занялись проблемой должного, то есть того, что, по их мнению,
могло вывести Россию из кризиса; они принялись искать онтологические основания общественности, идеалы русского общества. Вторые посчитали важным для себя сущее, то есть то, что, на их взгляд,
может способствовать совершенствованию действительности на
основе новейших достижений общественных и естественных наук.
Между обеими линиями общественной мысли разгорелась острая
полемика, и одним из центральных вопросов спора явились отношения теорий прогресса (западного, позитивистского взгляда на
общественное развитие) и теории общественного идеала (национально-своеобразного духовного развития России).
В книге П. И. Новгородцева «Об общественном идеале» содержится оценка взгляда позитивистской социологии на общественный
идеал. Он считает, что позитивистская социология мыслит общественный идеал только как временный компромисс враждебных сил,
как относительное порождение меняющихся условий, что приводит
к полному релятивизму и невозможности самого понятия идеальной
нормы. А в итоге, заключает Новгородцев, «идеал, в котором теоретически разрывается связь с абсолютным и вечным, неизбежно ищет
для себя опоры в условном и временном, стремится приобрести
значение в качестве нормы данной действительности и текущего
момента»9.
Развернутая критика позитивизма в социологии осуществлена
С. Л. Франком в его книге «Духовные основы общества». Он соотносит метод социальной философии и социологии. При этом он
считает, что социология не может претендовать на обобщающее
знание. Социология, несмотря на свою давность и наличие огромной
литературы, доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни
общепризнанных методов и научных традиций; существует столько
же отдельных «социологий», сколько авторов, о ней писавших, а от
этого, заключает он, она страдает каким-то внутренним дефектом.
58 Глава 1
Франк ставит под вопрос саму возможность обобщающего социального знания. Он считает, что «общественная жизнь есть жизнь
человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют все силы и свойства последнего»10. А отсюда, считает он, обобщающее познание общественной жизни носит
характер самопознания человека.
Интересным является его замечание относительно того, какие
вопросы относятся к компетенции каждой из наук. Вопрос об отношении идеала и действительности, считает он, может решать только социальная философия. «Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии
духа и потому требуют философского изучения»11.
Это весьма важное замечание относительно того, какой из наук
следует искать общественный идеал. Очевидно, социология по преимуществу занимается «идеалом» как нормой, то есть относит его
к сфере деятельности, к социальному поведению человека. Идеалы
интересуют социологию как идеальные модели, на которые ориентирует человек свое социальное поведение.
Социальная же философия, в понимании Франка, способна заниматься природой идеального в силу возможностей ее метода, а также на том основании, что идеальное составляет неотъемлемую часть
ее предмета. Социология, считает Франк, не может избежать участи
быть социальной философией. Но, будучи таковой неосознанно, она,
по его мнению, является чаще всего вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной, и не научной; в ней преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью. Заключение Франка достаточно строго, но и на сегодня сохраняет определенную
значимость, поскольку социология и до сего дня испытывает подобные трудности.
Было бы неверным считать, что русский антипозитивизм зародился в начале XX века, как мы уже писали, он встречается у русских
социальных мыслителей, начиная со славянофилов, но первым последовательным представителем философского антипозитивизма
является Вл. Соловьёв. Уже в начале своего творчества он заявил
о себе как об антипозитивисте и продолжателе гносеологической
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 59
традиции русской идеалистической философии. «Философия всеединства» Соловьёва отрицает эмпиризм и рационализм. Согласно
его учению, любая вещь познается в ее отношении к целому. Это
целое понимается не как неопределенная множественность вещей,
а как всеединство. Разумность познаваемого, считает он, не дается
опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего»,
ни единого. Следуя в своей философии Абсолютному, Соловьёв
возвращает ее от позитивизма к целостным системам классической
философии. Эта философская линия была поддержана многими его
современниками и приобрела большое число последователей. Его
философская система стала основанием и источником анализируемого нами направления философской мысли России. Соловьёв подтолкнул русскую философию к поиску онтологических оснований
общественного бытия, к поиску идеалов, скрепляющих социальное
целое в единый организм.
Другой и не менее яркой фигурой, заложившей основы антипозитивистского направления в русской философии, был К. Н. Леонтьев. Его антипозитивизм носил целостный характер и составлял
сердцевину его философской позиции. Леонтьев, как и многие русские философы, в молодости воспитывался на поклонении естественно-научному знанию, что и подтолкнуло его применить это
знание в своей теории общественного развития. Вот что сам он
пишет по этому поводу: «Ум мой, воспитанный с юности на медицинском эмпиризме и на бесстрастии естественных наук, пожелал
рассмотреть и всю историческую эволюцию человечества, и, в частности, наши русские интересы на Востоке с точки зрения особой
естественно-исторической гипотезы (триединого процесса развития,
кончающегося предсмертным смешением и растворением в большей
против прежнего однородности)»12. На этом его эмпиризм и заканчивается, и он переходит к «культурной» точке зрения. К. Леонтьев
смотрит на исторический процесс через призму культуры. Он считает, что разложение культурных основ жизни нации ведет к ее
деградации и гибели. В западном обществе Леонтьев разглядел
черты, превратившиеся в последующем в объект самой резкой
60 Глава 1
критики представителями западной и российской философии культуры. Леонтьева и сегодня, не без оснований, считают одним из
самых ярких и последовательных порицателей утилитаризма, прагматизма и позитивизма.
Подводя определенный итог анализу русской антипозитивистской традиции в философии, можно сделать некоторые выводы.
Главное, на что хотелось бы обратить внимание, заключается в том,
что преодоление философией XX века позитивизма может считаться лишь условным. Позитивистский тип мышления, завоевав позиции
в период расцвета естественно-научного знания в XVIII–XIX веках,
не утратил их к XX веку. Напротив, на языке позитивизма заговорило почти все обществознание, особенно на Западе. Антипозитивизм
как особая философская линия помог преодолеть лишь крайние
формы позитивизма — механицизм, линейный детерминизм, некоторые разновидности органицизма и психологизма. Русская философия и в свой советский период постоянно вела борьбу с позитивизмом и утверждала, что в значительной мере овладела «истинно
научным», диалектическим методом в познании. На самом же деле
позитивизм спокойно уживался с самим научным методом и составлял немалую часть советской философии. Догматизм и позитивизм являлись способом философствования, особенно в науках об
обществе.
Антипозитивизм начала XX века являлся своеобразным неврозом философии, тоскою по утраченному методу, который своим
предметом делал абсолютное, всеобщее и бесконечное. Прежняя
спекулятивная философия занималась поиском онтологических
оснований бытия, искала абсолютный идеал, и к этому стремилась
вернуться философия XX века. Ни русская, ни западная философия
не вернулись к прежнему спекулятивно-философскому методу, возвращение оказалось лишь частичным и на ином уровне. Одним из
самых главных достижений этого возврата явилась аксиология.
Философия никогда не утратит тяги к «старому» философскому
языку и тем великим ценностям и идеалам, которые разрабатывала
классическая философия, поскольку человек не может ограничиваться конечным, он всегда будет искать вечное, абсолютное и иде-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]