Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория общественных идеалов русской социальной философии. Монография
.pdf
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 111
дения по принципиальнейшему вопросу, стоящему в центре мировоззрения обоих мыслителей, — по отношению к православию.
Беспощаден был он порою и ко взглядам таких непререкаемых авторитетов в области общественной морали, как Ф. М. Достоевский
и Л. Н. Толстой. Даже к тем, кого он сам считал своими предшественниками и единомышленниками на пути поиска общественного идеала, — славянофилам, он относился достаточно критично. Очень
многое, особенно у ранних славянофилов, категорически не принимал и осуждал. Форма и стиль, какими он излагал свои взгляды,
вызывали и могут до сегодняшнего времени вызывать критику и недопонимание. Сам Леонтьев признавал, что не стремился к логически философской безупречности в своих построениях. Это и приводило, как он сам пишет, к не всегда удачно найденным терминам,
включая такие ключевые для его концепции, как «византизм». О Леонтьеве в этой связи следует сказать, что недостаточно академичное
изложение его мыслей компенсируется более важным — понятием
сути проблемы. Чистота терминов для него носила второстепенный
характер. К этому следует добавить, что антиномичность логики его
оказалась непонятной даже для философски подготовленных людей.
Диалектическим методом анализа явлений в определенных случаях
Леонтьев владел в совершенстве. К примеру, его понимание диалектически идеального сравнимо с гегелевским.
О Леонтьеве следует также сказать, что строительство философской системы для него не являлось самоцелью и целью, более
важным для него было сформулировать истинный идеал общественного развития для России. Обсуждая текущие проблемы жизни
государства, он допускал, что может ошибаться в чем-то. Однако
в вопросах, касающихся онтологических основ жизни общества, он
был убежден в своей правоте. По многим вопросам историческая
практика подтвердила его теорию, а мы можем судить о научной
достоверности и исторической прозорливости мыслителя.
Творчество К. Н. Леонтьева имеет самое непосредственное отношение к проблеме общественного идеала в русской социальной
философии по ряду причин. 1) Им предпринята попытка уточнить
суть и основные положения славянофильской теории общественного
112 Глава 2
развития, по-новому сформулировать русский общественный идеал.
2) Последовательно проведен аксиологический принцип в анализе
общественной жизни. Культура, по его мнению, лежит в основании
общественного бытия, и изменения ее форм влекут за собой изменения во всех элементах его. 3) Им последовательно разрешена
диалектика морального, эстетического и религиозного идеалов. 4) Он
показал, что теория развития, существования и гибели мировых
цивилизаций имеет прямое отношение к проблеме общественного
идеала. 5) Он точно определил одно из главных противоречий общественного развития — противоречие между эгалитарно-либеральным
и православно-христианским идеалом. 6) Ему удалось глубоко понять и дать точную оценку таким идеалам общественного развития,
как прогресс, революция, равенство, национальность, славянство,
и другим, волновавшим общественное сознание России.
Остановимся более подробно на этих и других сторонах его социальной философии. Рассмотрим его отношение к главному идеалу славянофилов — славянству. Константина Леонтьева не удовлетворял подход Н. Я. Данилевского к проблеме славянства.
Славянство, по его мнению, весьма неоднородно, в него входят народы с весьма разнородными культурными признаками, поэтому
будет ошибкой причислять всех их к одному культурно-историческому типу. Это в определенной степени чувствовал и Данилевский,
когда в своем обращении ко всякому славянину писал: «…желал бы
прибавить и поляка»
1
.
Леонтьев считал, что Данилевский в своем подходе к славянству
проглядел византийскую основу русско-славянского типа. Принятие
Россией от Византии православия наполнило, по его мнению, славянский принцип содержанием. Его работа «Византизм и славянство» посвящена именно этому вопросу. Впоследствии он пытается
уточнить значение термина «византийство». «Употребляя это слово
„Византизм“, я только пытался указать на религиозно-культурные
корни нашей силы и нашего национального дыхания»2. Леонтьев
тем самым исключает национально-этническую составляющую византизма, она не носит сущностного характера. «Для русской нации, — пишет он, — эта самая религиозная сторона византийской
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 113
культуры не была национальная как продукт, но стала в высшей
степени национальным как усвоение»3. Русской культуре удалось
воспринять главное в византийской культуре — дух православия.
Леонтьев считает, что русским удалось больше, чем грекам, стать
православными. По его мнению, Византия лишь зажгла христианский идеал в нас, а его полное воплощение стало возможно в духовном опыте русского православия, это продукт нашего духовного
творчества. Безусловно, что тем самым Леонтьев не лишает греков
права считаться истинно православным народом.
Леонтьева волнует проблема национального, и к ней он возвращается в статье «Племенная политика как орудие всемирной революции». Статья вызвала критику и породила полемику с оппонентами его взглядов. Вернемся к упомянутому выше спору
с П. Е. Астафьевым. В этой полемике К. Леонтьев разъясняет суть
своего подхода к национальному идеалу. В ответ на обвинения Астафьева, что он нападает на национальный идеал, он говорит, что его
не удовлетворяет идея либерального всеславянства, а не национальный идеал. В национальном вопросе Леонтьев считает, что псевдонациональное или племенное начало привело, шаг за шагом, Европу
к низвержению всех тех устоев, в которых утверждалась и процветала западная цивилизация. А как результат, «политика племенная,
обыкновенно называемая национальною, есть не что иное, как слепое
орудие все той же всесветной революции, которой и мы, русские,
к несчастью, стали служить с 1861 года»4.
Национализм настоящий, полагал он, должен вести к обособлению и утверждению нашего духа, а для этого следует остерегаться
слишком быстрого разрешения всеславянского вопроса. В противовес политическому панславизму, который он считал подражанием
и, по сути, одним и тем же с утилитарно-либеральным процессом
смешения в западном обществе, он настаивает на идеале православно-культурного русизма. Православно-культурный русизм, по его
мнению, позволяет охранить идеалы духовно-культурной самобытности от смешения его со славянским миром юго-западных славян,
которые по своей культуре и духу отличаются от остальных славян.
К этой мысли Леонтьев возвращается неоднократно, особенно
114 Глава 2
в работе «Византизм и славянство». Ошибочно, считает он, полагаться на болгар, поскольку они во многом утратили чисто славянские
корни. Русский человек, считал он, «должен более всего опасаться
смешения с такими народностями, которые, будучи особенно близки ему по языку и крови, совершенно ему чужды по государственным
и религиозным идеалам и навыкам своим»5. Культурный изоляционизм он считал выходом для России того периода.
Людей из образованного класса, стоящих на одной с ним по
этому вопросу позиции, он видел крайне мало. Россия движется по
пути западного либерализма, западной эгалитарности, западного
рационализма, и приостановка этого необходима, считает Леонтьев,
«ибо не может же Россия внезапно распасться»6. Сохранится ли
Россия или погибнет, зависит, убежден он, главным образом от того,
сохранится ли в чистоте православный идеал. Именно по этому вопросу он не допускает компромисса. Показательно в этом смысле
его отношение к речи Ф. М. Достоевского, произнесенной на Пушкинском празднике 8 июля 1850 года. В этой речи Достоевский высказал свою мысль о великой миссии русского народа, призванного
соединить и примирить все народы во всеобщей гармонии «по христову евангельскому закону». По мнению Леонтьева, Достоевский
эклектически соединил несоединимое: христианский идеал и либерально-эгалитарные представления о грядущем обществе всеобщего благоденствия. Эти идеалы всеобщего примирения и всеобщей
гармонии не имеют ничего общего с христианством. Идеалы свободы, равенства, братства без веры не могут составлять «культурноисторическое призвание великого народа». Для К. Н. Леонтьева
либерально-гуманитарные идеалы, созданные человеком, есть нечто
от мира сего, это новая Вавилонская башня, прямая дорога к концу
мира. Здесь он нашел поддержку, конечно, у православного епископа Феофана, а также у оптинских старцев.
По этому принципиальному для Константина Леонтьева вопросу он разошелся и с Вл. Соловьёвым, и со многими другими его современниками. Главное, что, на наш взгляд, разделяет его с большинством философов и писателей того времени, это отношение
к возможности синтеза: культурного, социального, политического
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 115
и, что особенно важно, религиозного. Для него синтез подобен революции, он также деструктивен и разрушителен, особенно по отношению к тому, что пребывает, согласно его теории, в поре «цветущей сложности», когда многое еще в потенции и может развиться
или погибнуть. К такому убеждению Леонтьев мог прийти благодаря теории культурно-исторических типов Данилевского, православному вероучению и, несомненно, тому, что можно считать особым культурологическим чутьем, в котором ему не отказывали даже
самые большие его недоброжелатели.
Хорошо раскрывает суть его мировоззренческой позиции и отношение к идеалу прогресса. Этому идеалу поклонялись почти все
образованные люди России, и надо было иметь смелость порицать
общепринятое. Леонтьев был убежден, что творцы социальных утопий и идеалов основывают свое мировоззрение на вере в человеческий разум, науку, прогресс. Прогресс, по его мнению, является
одним из средств, ведущих к смешению и упрощению как форм
культуры, так и духовного мира человека. Его теория трех фаз общественного развития заканчивается фазой «вторичного смесительного упрощения». Для того чтобы России отсрочить этот период в своей эволюции, необходимо, считает он, сохранять и развивать все
национально особенное, все, что служит ее культуре и духовности.
Леонтьев полагал, что Европа в своем движении по пути прогресса идет не вверх, с точки зрения истинных идеалов, а вниз. Эгалитарно-демократический поток, в котором находится она, антикультурен. Как заметил Л. А. Тихомиров, «он почувствовал ненависть
и презрение к этой Европе отчасти современной, но больше всего
к той Европе будущего, которую так усердно подготавливает современная Европа»
7
. Тихомиров не согласен с теми, кто считает Леонтьева реакционером. «Если под „прогрессом“ понимать „развитие“
вверх, а не вниз, к жизни, а не к разложению, то, конечно, стремления
Леонтьева именно „прогрессивны“»8. И заключает: «Все различие
его от либеральных прогрессистов в том, что он призывал к развитию
по одному типу, а они — по другому»9.
Достижением философской аксиологии К. Н. Леонтьева явля-
ется постановка проблемы нормы. Он считает, что человечество
116 Глава 2
отошло от абсолютной нормы-идеала. Оно начало служить некой
«средней» норме, которую он считал падением человеческой культуры. Он был убежден, что человечеством не утрачена вера в абсолютное. Во всяком случае, для России он считал необходимым хранить такую веру, как условие благополучного еe существования.
Рассмотрение проблемы общественного идеала в социальной
философии Леонтьева не полно без обращения к проблеме личности.
Через рассмотрение эволюции человеческого духа он предметнее
и глубже показывает суть культурно-исторического процесса, протекающего на Западе. Приведем большой отрывок из его работы
«Византизм и славянство», в котором он образно и точно раскрывает
суть процесса. «Сложность машин, сложность администрации, судебных порядков, сложность потребностей в больших городах, сложность
действий и влияние газетного и книжного мира, сложность в приемах
самой науки… это все лишь орудия смешения — это исполинская
толчея, всех и все толкающая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; все это сложный алгебраический прием, стремящийся
привести всех и все к одному знаменателю. Приемы эгалитарного
прогресса — сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию. Цель всего — средний человек, буржуа спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных»
10
.
Социально-культурный портрет западного человека дается Леонтьевым в исторической ретроспективе. В своем взгляде на тенденции развития западного типа человека он опережает не только ближайших последователей, таких как Ницше, но и более отдаленных,
как Г. Маркузе. Последний писал об «одномерном человеке», основные черты которого видны уже в леонтьевском «среднем европейце».
Леонтьевский аксиологический максимализм проявляется в полной мере по отношению к идеалу человека. Вот что он пишет: «Идеал человека — все ниже и проще; не герой, не полубог, не святой; не
чудотворец; не рыцарь; а честный труженик»11. Для него эта, казалось
бы, достойнейшая из характеристик не достаточна, более того, она
не соответствует высокому предназначению человека.
Не только обыденному сознанию, но и такому, которое считает
себя научным, трудно, порою, постичь леонтьевскую диалектику
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 117
идеального. Она часто построена на гиперболе и парадоксе, и не
может быть вполне расшифрована с помощью такого сознания, которое хорошо соединяет несоединимое, видит общее в похожем и бессильно понять диалектику живого и развивающегося. Этим качеством обладал Леонтьев, поэтому интересна и ценна разработка им
проблемы общественного идеала.
Константин Николаевич Леонтьев задавался вопросом: ясен ли
я в своем идеале для других? — и отвечал: «Не знаю». «Я по складу
ума более живописец, чем диалектик, более художник, чем философ»12, — поясняет свое мировоззренческое кредо Леонтьев. В этом
смысле его можно считать классическим культурфилософом, не
признающим традиционно философскую, спекулятивную логику
анализа действительности. Как он сам отмечал, опыт естествоиспытателя и практика не позволяет допустить «слишком большой последовательности мысли». Жизнь, считает он, всегда богаче, содержательнее теории и оттого не подпадает ни под одну логическую
схему. Понять смысл жизни, согласно русскому мыслителю, можно
лишь следуя ценностному подходу. Логика естествоиспытателя
подсказывала ему, что в каждой системе действуют свои закономерности и своя шкала ценностей. Для этики своя, для эстетики — своя.
То же и в других областях. Что же делать, считает он, «коли невозможно отвергнуть, что в Цезаре и в Скобелеве в тысячу раз больше
13
поэзии, чем в Акакии Акакиевиче»
.
В письме к священнику и личному другу И. Фуделю он излагает суть своего общественного идеала: «1. Государство должно быть
пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно.
Вообще сурово, иногда и до свирепости. 2. Церковь должна быть
независимее нынешней. Иерархия должна быть смелее, властнее,
содержательнее. Церковь должна смягчать государственность, а не
наоборот. 3. Быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве. (Или совсем, например, не
танцевать, а молиться Богу, а если танцевать, то по-своему, выдумать
или развить народное до изящной утонченности и т. п.) 4. Законы,
принципы власти должны быть строже; люди должны стараться быть
лично добрее; одно уравнивает другое. 5. Наука должна развиваться
118 Глава 2
в духе глубокого презрения к своей пользе»14. Несомненно, что идеал К. Н. Леонтьева отличается максимализмом, преобладанием в нем
ценностей самого высокого порядка. Важно и то, что в каждой из
сфер общества предполагается особая логика развития, свое понимание высокого. Для государства это одно понимание, для религиозной сферы — другое, для сферы правовых отношений, быта и науки это также специфическое, исходящее от предмета понимание
высокого и идеального.
Давая оценку теории культурно-исторических типов Данилевского, Леонтьев отмечает, что перед нами в первую очередь научная
гипотеза, исходящая из анализа наличествующих в мире форм культуры. В этом смысле, особо отмечает он, культурно-исторический
тип следует рассматривать независимо от того, хорош он, морален
15
и т. д.
Леонтьев в данном случае следует намеченному еще Данилевским принципу аксиологического анализа действительности.
Свою позицию он рассматривал как отказ от излишней этической
и идеологической нагрузки, которая была свойственна ранним славянофилам, и переход к совершенно новой культурологической логике. Леонтьеву в этом смысле принадлежит заслуга в разработке
ценностного подхода к анализу общественных процессов. Для русской
социальной философии, в особенности для таких ее представителей,
как С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, П. Б. Струве, Леонтьев являлся образцом нетрадиционного понимания социокультурной динамики,
а его понимание диалектики идеального стало важным ключом к теоретическому решению проблемы общественного идеала.
Примечания
1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. 107.
2
Леонтьев К. Наш современник. СПб., 1993. С. 94.
3
Там же.
4
Там же. С. 50.
5
Там же. С. 100–101.
6
Там же. С. 99.
7
Там же. С. 388.
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 119
8
Там же. С. 389.
9
Там же.
10
Леонтьев К. Избранное. М., 1993. С. 95.
11
Там же. С. 111.
12
Константин Леонтьев. PRO ET CONTRA. СПб., 1995. С. 169.
13
Там же. С. 172.
14
Там же. С. 170.
15
Леонтьев К. Наш современник. С. 260.
2.4. В. С. Соловьёв о диалектике
и антиномичности идеала
В. С. Соловьёв (1853–1900) в силу ряда причин занимает особое
место в русской философии. Он, по общему признанию, является
первым русским философом, оставившим после себя философскую
систему, сопоставимую с мировыми образцами в этой области науки.
Несмотря на ее внутреннюю противоречивость, она является первой
попыткой синтеза идей своего времени и своеобразным итогом развития русской философии предшествующего периода. Стремление
осуществить социально-философский синтез различных, порою
противоположных элементов породило и ряд серьезных недостатков
в его философской системе. Сам творец ее в определенной степени
стал ее жертвой. Великий замысел, заключавшийся в попытке примирения Востока и Запада, в создании новой формы христианского
учения, соединяющего православие и католицизм, потерпел поражение. В конце своего жизненного и творческого пути это вынужден
был признать и сам Владимир Сергеевич Соловьёв.
Обращение к его творчеству является не только данью уважения
к заслугам, а закономерным и необходимым условием объективного взгляда на процесс формирования теории общественного идеала
в русской социальной философии. Несмотря на то, что им написано
сравнительно мало работ, которые можно причислить исключительно к социально-философским, его, однако, следует считать одной из
главных фигур, оказавших глубокое воздействие не только на философскую, но и на всю русскую общественную мысль. Являясь одним
120 Глава 2
из духовных вождей русской интеллигенции, Соловьёв воплотил
в своем жизненном и творческом опыте не только взлеты и достижения эпохи, но и величайшие заблуждения, принесшие впоследствии самые роковые плоды. В полемике с ним или под его самым
сильным влиянием формировалась философия конца XIX века; с его
идей рождалась и жила русская философская мысль в XX веке. Большинство из философов, рассмотренных в данной работе, также могут быть с полным правом отнесены к этому кругу.
В. С. Соловьёв является религиозным философом. Религия играла в его жизни и творчестве значительную роль. Религиозный кризис, пережитый в юности, в зрелые годы увлечение спиритуализмом
не позволили ему почти вплоть до конца жизни принять историческую церковь. Все его искания в этой области были отрицанием
существующих форм религиозности в России, поиском нового христианства.
Восприняв на первом этапе своего творчества идеи славянофильства, он через критику догматических сторон этого учения пришел
к его отрицанию. Первоначальная критика Запада за его рационализм, утилитаризм и позитивизм сменилась признанием за ним
способности на культурное творчество. О России он уже пишет, что
«нет никаких оснований верить в великое будущее России в чисто
человеческой сфере культуры». Единственное, что может положительно изменить перспективы развития России, заключается в сближении России с Западом. Вл. Соловьёв считает, что будет благом не
только для России, но и для всего человечества, если произойдет
слияние христианских церквей — католической и православной —
под началом папы. Приоритет католичества был признан на том
основании, что римско-католическая церковь имеет, по его мнению,
преимущество перед православием в социальном и иерархическом
отношениях. Только католичество, убежден он, представляет безусловную самостоятельность церковной власти пред лицом государства и общества. В свою очередь, добавляет он, католичество
должно принять от православия мистическую струю и верность
церковному преданию, которых недостает западной церкви. В подтверждение необходимости единения он обращается к русской исто-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]