Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория общественных идеалов русской социальной философии. Монография
.pdf
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 91
ностей. Общинный принцип как наиболее гармоническое сочетание
человеческих обществ Хомяков приближает к общественному идеалу. Русская община, мир с его сходками, позволяющими принимать
единодушное решение в соответствии со справедливостью, обычаем,
совестью, внутренней истиной, — вот основные черты этого идеала.
Социальная доктрина Хомякова основывается на принципе органичности, отсюда культ общины и борьба с индивидуалистическими тенденциями современности, но у него же и защита свободы.
Идеал социальной жизни — в Церкви как единстве и свободе на
основе любви. Православная доктрина позволяет и в этом случае
разрешить сложную диалектику общественного и личного. Особую
роль в духовной жизни русского общества Хомяков отводит Церкви.
В его понимании Церковь — не собирательное существо, не коллектив или учреждение, она живет не земной жизнью. Это целостная
духовная реальность, в которой все равны перед высшей ценностью
и вместе с тем свободны.
Познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, а оно целиком вверено Церкви. В этом
положении отражается не просто понимание природы познания
в православии, но и указывается на возможность воплощения индивидуальности в Церкви как благодатном социальном организме.
Но человек не всегда пребывает в этом благодатном организме, пишет Хомяков. Он постоянно уходит от Церкви, чтобы стать рабом
природной и социальной необходимости.
Согласно Хомякову, в делах политических требуется единовластие, а в делах общественных единогласие есть смерть духовная.
«Республика в области духа» — идеал Хомякова и его своеобразный
«духовный анархизм». По его мнению, политическое принуждение
возможно в порядке защиты от внешнего врага, а не в общественной
жизни. Отсюда его идеалом был свободный общественный организм,
в котором созданы условия для развития человеческой индивидуальности. В широком смысле Хомяков выступал за примат социального над политическим, где под социальным понималось качественно
новое состояние общественной организации, в которой человек и государство перестают быть антагонистами.
92 Глава 2
Правящие круги к подобным взглядам относились с подозрением, считая их не менее опасными, чем либерализм западников. Хомякову постоянно приходилось отстаивать свою научную и гражданскую позицию от нападок со стороны консерваторов.
Хомяков считает, что славяне составляют земледельческую нацию
и потому отстаивают идеалы гуманности. Тем они отличаются от воинствующих западных народов. Россия не стремится к тому, чтобы
быть богатейшей и могущественной страной, а желает быть «самым
христианским из всех человеческих обществ». В истории, по его мысли, творится судьба всего человечества, а не отдельных народов, хотя
каждый народ представляет такое же лицо, как и каждый человек.
Несмотря на критическое отношение Хомякова к Западной Европе, она является для него сокровищницей духовных ценностей.
Особенно ценит он Англию, в общественно-политической жизни
которой поддерживается равновесие между консерватизмом и либерализмом. Консерваторы являются сторонниками органической силы
национальной жизни, в то время как либералы — сторонники личной,
индивидуальной силы, аналитического, критического разума.
Основным предметом критического анализа Хомякова было
общественное сознание Запада и его составная часть — рассудочное
сознание. Но свою критику Хомяков переносит и на философские
основы западной мысли. Исследователи Хомякова, в частности
В. В. Зеньковский, считают, что в критике последнего он впадает
в противоречие и в какой-то степени воспроизводит то, что сам
критикует4. Действительным предметом анализа и критики у Хомякова было социальное мышление западного человека, основывающееся на ложной вере.
Иван Васильевич Киреевский
(1806–1856)
И. В. Киреевский принадлежит к основоположникам славянофильского учения. По уровню образованности его можно считать
одним из лучших представителей русского общества. Он был хорошо знаком со всем ценным в национальной и мировой культуре
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 93
и науке того времени. Киреевскому выпало лично встречаться с идейными вождями европейской философской мысли: Гегелем, Шеллингом и другими.
Главный принцип его социально-философской доктрины основывается на идее цельности. Человек должен стремиться «…собрать
в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые
в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия»5. Киреевский верил, что посредством
объединения в одно целое всех духовных сил человек приобретает
способность к мистической интуиции и созерцанию, которая делает
для него доступной super рациональную истину о Боге и его отношении к миру. Только целостному человеку суждено познать мир
как целое и прийти к истине. Познание есть функция личности как
целого, а не только одного ума.
Из учения отцов церкви берет Киреевский «понятие духовного
опыта», которому чуждо абстрактно-логическое, продиктованное
работой одного ума. Духовная жизнь конкретной личности стремится поднять разум выше его обыкновенного уровня, ощущая в глубине души внутренний корень разумения, где отдельные силы сливаются в одно живое и целое зрение ума, — вот что представляет
идеал для Киреевского.
Логическое знание, считает он, не вводит нас в действительность,
а только вскрывает логическую структуру бытия, истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью, и тем самым оно
конкретно, созидательно и нравственно.
Киреевский пытается понять логику социального мышления
европейца и русского. Европеец, считает он, всегда готов привести
в тождество нравственность с практической выгодой. Когда же «наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную
систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокоится».
Русский человек, «напротив того, всегда живо чувствует свои
недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя, потому тем менее бывает доволен
94 Глава 2
собой»6. Безусловно, в этом положении отражено не столько действительное, сколько должное, идеальное, что вытекает из этики
православия. Это скорее общественный идеал, чем реальность социальной жизни России. Вот что пишет в этой связи исследователь
русского мировоззрения С. Л. Франк: «Иван Киреевский вводит
в философскую литературу понятие „живознания“ как единственной
основы истинного, полного познания и противопоставляет его, предельно заостряя на этом внимание, господствующему в науке привычному абстрактному знанию. Он требует положить это „живознание“ в основу как всего индивидуального мировоззрения
и образа жизни, так и общественного строя, и на этом требовании
основывает свой идеал целостной жизни в противоположность расщепленности и окоснению, господствующим на Западе»
7
.
Киреевский не отвергает западноевропейскую культуру. Одна
культура не должна отрицать другую, иначе ее уделом будет односторонность. Задача будущей цивилизации состоит в том, «чтобы те
начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной
Церкви, вполне проникали убеждения всех степеней и сословий
наших: чтобы эти высшие начала, господствующие над просвещением европейским, и, не вытесняя его, но напротив, обнимая его
своею полнотой, дали ему высший смысл и последнее развитие…»8.
И. Киреевский считал, что на смену восемнадцатому веку приходит
девятнадцатый век — век духовного возрождения, и России суждено в этом возрождении играть главенствующую роль. Он оптимистически смотрит на возможности России: «Мы возвратим права
истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим
любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов
и чистоту жизни возвысим над чистотой слога»
9
.
Киреевский видит принципиальное различие в социально-политических основах жизни западного и российского общества. В частности, он считал, что на Западе государство возникло на базе насилия
и завоевания, тогда как в старой России оно возникло в результате
естественного развития национальной жизни.
На Западе земельная собственность является основой гражданских отношений, в старой России, по его мнению, собственность —
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 95
случайное выражение личных взаимоотношений. Частной собственности на землю, в том виде, как она существовала на Западе, не было
в период жизни основателей славянофильства. Земельные отношения, конечно, регулировались, но реальные попытки ввести частную
собственность были сделаны позднее реформами П. А. Столыпина.
Западная цивилизация, по мысли Киреевского, является законным наследником Древнего Рима с его культом индивидуализма
и рационализма. В обществе господствует право частной собственности, а духовная жизнь подчинена утилитарной выгоде. Логическая
система римского права перешла в социальную жизнь и в семейный
быт Запада, уродуя нравственные отношения людей, считает Киреевский. В старой же России законность вытекает из самой жизни,
из обычаев, традиций, этических норм и решений «мира», а не из
формально-юридической законности. Идеал общественного порядка философ видел в общине, где возможно совмещение личной самостоятельности с цельностью общего порядка. Разум европейца, по
его мысли, не вмещает порядка без однообразия, без нивелирования
личности.
В соотнесении личного и общественного Киреевский отдает предпочтение последнему. «Все, что есть существенного в душе человека,
вырастает в нем общественно»10. Однако богатство общественного
умножается посредством труда отдельного человека над своим духовным устроением. Логика нравственного переустройства общества
предполагает, что «каждая нравственная победа в тайне одной христианской души и есть уже торжество для всего христианского мира»11.
Интересны взгляды Киреевского на взаимоотношения церкви
и государства. Государство, по его мысли, должно руководить обществом в интересах церкви, но не как инквизиция, а как «средство для
полнейшего и удобнейшего водворения церкви Божией на земле»12.
В письме к Кошелеву Киреевский пишет о близости целей государства и церкви: «Государство есть устройство общества, имеющее
целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же
общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную»
13
.
Свободное и законное развитие личностей может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии,
96 Глава 2
полагал он. В государстве же, где нет понятия об абсолютных ценностях и идеалах, а все построено на мелочах и конечных целях,
политическая свобода является относительным понятием.
Борьба с духом секуляризма у Киреевского переходит в борьбу
с духовным миром Запада. Проблема из религиозно-этической переходит в социокультурную. В западной цивилизации нарушена, как
считал Киреевский, сама логика развития общества, поскольку в основах ее религии искажены христианские идеалы. «Одно осталось
на Западе серьезное для человека — это промышленность, для которой уцелела физическая личность»14. «Механика корыстолюбивого
беспокойства» поглотила личность, проникла во все сферы западного общества.
При этом Киреевский, как и А. С. Хомяков, считает, что отжили
не формы социальной жизни, а начала духовные, вера, в которой
жили общества и люди, в них входящие. В западном мире он видит
«судорожное движение общественных организмов», революционную
напряженность, ведущую к «внутреннему омертвлению людей».
Западная цивилизация, обратившись к рационализму и прагматизму, принесла в жертву человеческую индивидуальность, богатство
духовной жизни. Эту мысль в последующем повторили многие русские мыслители, деятели культуры и искусства.
Киреевский не отрицает причинности в истории, но при этом
выдвигает на первый план свободную волю человека и народа в общемировом процессе. Каждый народ способен в свое время выйти
на первый план истории. Россия с незамутненным христианским
идеалом может стать во главе общечеловеческого прогресса, считал
Киреевский.
В заключение следует отметить, что при всей внешней схожести
идеологии ранних славянофилов с официальной правительственной
идеологией они различны по духу. В понятия «православие», «самодержавие», «народность» они вкладывали иное содержание, чем
правительственные идеологи. Они стремились не к официальной
церковности, а к возрождению православного духа в религиозном
сознании общества. Они были монархистами, но находились в оппозиции к бюрократической монархии. Они хотели совместить еди-
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 97
новластие государя с широким выражением народного мнения. Они
отстаивали приоритет «русского духа», но не имели ничего общего
с «квасным патриотизмом» и национализмом. Их мессианизм носил
национально-культурный характер, а не государственно-империалистический. Как отмечал В. В. Зеньковский, «славянофилы в своем развитии ориентировались не антизападнически, а внезападнически, и это надо постоянно иметь в виду при оценке их взглядов»15.
Хомяков и Киреевский сотрудничали с А. И. Кошелевым
и М. П. Погодиным, но до определенной степени, поскольку они
расходились во взглядах на общественное развитие России. Первых
интересовали вопросы культуры, вторых — политики. Первые были
более независимы, вторые были связаны с государством. Первым
авторитет принадлежит в теории русской социальной мысли, вторым — в политической истории славянофильства. К этому следует
добавить, что панславизм носил политическую окраску лишь у части
славянофилов (К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин).
Источниками славянофильского учения явились: отечественная
религиозная мысль, выраженная учениями отцов церкви, и немецкая
идеалистическая философия. На таком великом материале родилось
оригинальное социально-философское учение; стало возможным
сформулировать основные черты общечеловеческого идеала, который и по сегодняшний день притягателен своей нравственной силой.
Завершая рассмотрение славянофильства, следует заметить, что
научный метод предполагает сравнение идеалов с идеалами, а действительности с действительностью. Этому принципу не всегда следовали славянофилы. Однако их несомненной заслугой является то,
что русской действительности были предложены идеалы, способные
озарить общественную жизнь.
Примечания
1
Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 447.
2
Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1992. С. 296.
3
Хомяков А. С. Соч. М., 1900. Т. 2. С. 114.
4
Зиммель Г. М., 1996. Т. 1. С. 491.
98 Глава 2
5
Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1996. С. 133.
6
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. I. С. 207–212.
7
Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. М., 1911. Т. I. С. 249.
8
Там же. Т. I. С. 216.
9
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 166.
10
Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. Т. I. С. 222.
11
Там же. Т. II. С. 271.
12
Там же. Т. I. С. 254.
13
Там же. Т. I. С. 273, 277.
14
Там же. Т. II. С. 271.
15
Там же.
16
Там же. Т. I. С. 246.
17
Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 43.
2.2. Н. Я. Данилевский о многовариантности
общественных идеалов
в мировом цивилизационном процессе
Научное творчество Н. Я. Данилевского (1822–1885) явилось
новым этапом в разработке теории общественного развития России.
Его теория отразила закономерности становления и перспективы
дальнейшего движения ее в мировой истории. Она выполнила своеобразный социальных заказ общества по определению места России
в мировой истории и выработке общественного идеала, следуя которому она сохранится и достигнет больших успехов в своем развитии.
Относительное единство всех сторон русской жизни, которое
было характерно для периода, в который работали ранние славянофилы, сменилось временем дифференциации, усложнения, ростом
кризисных тенденций во всем общественном организме России.
«Россия и Европа» Н. Я. Данилевского отразила эти реалии и представила общественности новую парадигму исторического развития.
Теория культурно-исторических типов становится не только одной
из точек зрения на процесс становления и функционирования ци-
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 99
вилизаций, но и тем общественным идеалом, который оказался созвучен русскому мировоззрению того времени.
Для обоснования теории культурно-исторических типов Данилевский выдвигает и обосновывает тезис о том, что в основе мирового развития лежит феномен культуры. Культура, считает он, объединяет все элементы социального бытия и становится основным
критерием, позволяющим говорить как о стадиях развития общества,
так и о типах мировых цивилизаций.
Согласно логике его учения, каждый культурно-исторический
тип замкнут в себе и имеет свою собственную иерархию ценностей,
в определенном смысле — свою душу. Славянская душа своеобразна и не может быть понята, следуя в анализе европоцентристскому
линейному взгляду на мировой процесс. Она сама является самодостаточным культурным феноменом и может развиваться на собственной основе, как и быть понимаема, следуя отечественной гносеологической традиции.
Славянофилы не приемлют мысль о том, что существует один
центр, один источник, из которого как бы вырастает вся мировая
цивилизация. Одним, согласно этому историческому провидению,
предписано стоять в авангарде культурного строительства, другие
же — лишь варианты незрелого социокультурного процесса, которым
необходимо дорастать до тех, кто стоит у основания единой линии
мирового развития. Эту теорию разделяет историческая и философская наука того времени. Одним из ее ярких образцов являлась
гегелевская «Философия истории», рассматривающая немецкий дух
как высшее выражение мирового, его венец.
Иной взгляд на исторический процесс, на его логику и динамику развития у Данилевского. Анализируя культуру мировых цивилизаций, он приходит к выводу, что они различаются по основным
структурообразующим элементам. К примеру, древние цивилизации
он называет «одноосновными», так как в их основе лежит только
одна сторона культуры. Отсюда еврейскую цивилизацию, которая
была преимущественно религиозной, можно считать таковой. Греческую — эстетически-научной. В германо-романской представлены
сразу три элемента: религиозный, эстетический и политико-правовой.
100 Глава 2
Славяно-русская цивилизация будет, считал он, «четырехосновной».
По своей структуре она тяготеет к идеальному культурно-историческому типу, в котором имеются четыре составляющие: 1) религиозная деятельность как твердая народная вера, составляющая
живую основу всей нравственной деятельности человека; 2) культурная деятельность в узком плане (отношение человека к внешнему миру в форме науки, искусства и промышленности); 3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов
одного народного целого); 4) общественно-экономическая деятельность (отношения людей по поводу пользования предметами внешнего мира. При этом следует особо отметить, что славянский культурно-исторический тип, по мнению Данилевского, впервые
оказался способным решить социально-экономический вопрос.
В этом его позиция совпадает с позицией ранних славянофилов, как
то было отмечено нами ранее.
На теорию культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского
можно посмотреть как на своеобразную идеальную модель исторического развития государств и народов. Процесс формирования
и гибели культурно-исторического типа, о котором пишет автор
«России и Европы», может быть понимаем как теоретическое указание на то, что желательно и полезно, и на то, чего не следует допускать в общественном и государственном развитии.
Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурноисторического типа: 1) этнографический период, самый длительный,
когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности
народа, складываются его национальный характер, основы национального мировоззрения; 2) государственный период, носящий
переходный характер, когда строится государство как условие независимого развития; 3) период цивилизации, самый короткий, период плодоношения, когда накопленные народом силы обнаруживают
себя в самых различных формах культурного строительства; это
период растраты накопленного запаса, культура иссякает и приходит
в упадок; 4) период естественного конца культуры, имеющий две
формы: а) апатия самодовольства, когда происходит окостенение,
одряхление культуры, когда заветы старины становятся вечным
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]