Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория общественных идеалов русской социальной философии. Монография
.pdf
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 131
Христу и его учению, тогда как основная часть представителей христианских церквей последовала за Императором.
Большинством историков русской философии эта работа воспринимается как своеобразное «покаяние» В. С. Соловьёва и его
возвращение к православию. На наш взгляд, «Три разговора» являются одним из литературных опытов философа, который в очередной
раз обращается к христианской тематике и своеобразно трактует
будущность христианского вероучения. Соловьёв в этом произведении остается верен своему идеалу единения всех христиан, но уже
меньшим числом и на качественно иной основе, чем предлагал ранее.
Теперь это объединение не под внешним авторитетом папы, а посредством единения христиан, оставшихся верными Христу и его
заповедям.
В контексте данного исследования представляет интерес и его
статья «Русская идея». В ней Соловьёв соединяет русскую национальную идею с идеей всечеловеческой. Только в таком смысле
и следует понимать общественный идеал по Соловьёву. Единение
всех христиан, считает он, разрешает как социальную, так и национальную проблему. Истинная будущность человечества видится ему
посредством «вселенского братства, исходящего из вселенского
отечества, через непрестанное моральное и социальное сыновство»18.
Тогда как современная ему Россия, по его мнению, является абсолютным национальным государством, отвергающим единство христианской церкви и исключающим религиозную свободу.
В этой статье Соловьёв ратует за теократическую государственность, в которой власть государства (царственная власть Сына)
подчинится авторитету Вселенской Церкви (священству Отца).
В этой теократической утопии национальное государство должно
быть принесено в жертву национальному образованию. Таким образом, перед нами не столько религиозный, сколько социально-политический идеал В. С. Соловьёва.
Вл. Соловьёв всегда выступал против всех форм национализма,
если таковые проявлялись даже у великих людей, к которым он относил Ф. М. Достоевского. Он писал, что не может «сочувствовать
выходкам того же Достоевского против „жидов“, поляков, французов,
132 Глава 2
немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий»19.
Соловьёв объясняет такую позицию Достоевского по национальному вопросу тем, что он в области идей был более прозорливцем и художником, нежели строго логичным последовательным мыслителем.
Согласно его теократической идее, все народы являются органами
в организме богочеловечества. Каждый народ, согласно воззрениям
философа, должен служить задаче «объединить весь мир в одно
живое тело, в совершенный организм богочеловечества»20. Вся социальная философия Соловьёва проникнута верой в социальный
прогресс человечества. Сама идея прогресса у Соловьёва имеет продуктивное положительное значение. Эта мысль особенно отчетливо
выражена в его основательной работе «Оправдание добра». В ней он,
в частности, писал, что прогресс уже сам по себе обусловливает претворение в жизнь человеческим обществом идеалов абсолютного
добра. Лишь в рассмотренной выше работе «Три разговора» он ставит
под сомнение такую перспективу мирового развития.
Творческое наследие В. С. Соловьёва обширно и многопланово,
отсюда достаточно сложно в полном объеме передать его отношение
к общественному идеалу. Однако некоторые, самые общие выводы
можно сделать. Главный из них сводится к тому, что вывести проблему общественного идеала из его философии невозможно без
учета его общей философской концепции, понимаемой всеми
исследователями как философия всеединства. Рассматривая общественный идеал, он в значительной степени приравнивает его
к вселенскому и общечеловеческому. Россия, считает философ,
в социальном, политическом, культурном, религиозном отношениях
должна стать органической частью общечеловеческой цивилизации.
В своей социальной философии Соловьёв почти всегда был критиком общественного идеала славянофилов и их последователей.
Своеобразно понимал он и русский национальный идеал. Его собственная концепция национального идеала, по замечанию С. А. Левицкого, страдает «гипертрофией универсализма, чересчур тесным
сближением национального и всечеловеческого»
21
.
Трудно допустить, что, настаивая на приоритете общечеловеческого над национальным, Соловьёв не понимал того, что содержа-
Аксиологизм русских социальных философов XIX века 133
тельное богатство всеобщего возможно только благодаря развитому
и содержательному особенному и единичному. Причина, по которой
Россия должна была соединиться с Западом, в том, что в лице Запада Соловьёв видел более развитую, на его взгляд, социокультурную
систему. Россия таковой не была, согласно ему, и не имела реальных
перспектив, следуя собственным путем, стать развитой в Соловьёвском смысле.
Специфика Соловьёвского идеала состоит в том, что он обращен
не только в будущее, но и в настоящее, это, согласно его теократической идее, реальная программа перестройки общества и государства. Критика православного религиозного идеала сводилась у него
к тому, что этот идеал вполне осуществим только на небесах, а в земной жизни его воплощение возможно лишь для единиц. Соловьёв,
как отмечает Н. О. Лосский, многое для своего религиозного мировоззрения почерпнул из Ветхого Завета, в котором говорится о возможности и достижимости совершенной жизни на земле, а не только
на небесах. Поэтому, очевидно, Соловьёв с интересом и симпатией
относился к социалистическим и коммунистическим теориям преобразования мира. И, конечно же, он тяготел к протестантизму, чья
идеология более всего соответствовала его специфическому религиозному и общественному идеалу.
Общественный идеал Соловьёва, может быть, понимаем как
либеральный. Либеральный в классическом, западном смысле, поскольку наш либерализм несколько отличен от него. В. С. Соловьёв
был последовательным противником приоритетности государственного начала, пытался отстаивать гражданские права личности, в частности свободу совести. Все это тесно сочеталось и дополняло его
главную идею — движение к общечеловеческой цивилизации.
Центральной проблемой его творчества и вместе с тем главным
элементом его общественного идеала является религия. Именно через
религиозный синтез мыслилась им реализация идеи вселенской христианской цивилизации. Обоснованию этой идеи посвящена значительная часть его работ. Религия для него стала полем свободного
философского поиска, а порою и ожесточенной борьбы с существующей церковью и ее авторитетами. Особенно досталось от него русской
134 Глава 2
православной церкви. Но и она, в свою очередь, в значительной своей
части не принимала ни его идей, ни его самого. Поиски и «откровения»
Соловьёва воспринимались консервативно настроенной частью общества как психическое нездоровье философа. В таком духе о нем высказались К. П. Победоносцев, С. К. Маковский, В. В. Каплуновский
и другие. Масштаб личности, глубина интеллекта, европейская образованность в сочетании с литературно-художественным талантом
позволили В. С. Соловьёву заявить о себе в русской социальной философии как об основателе многих ее направлений. Идеи Соловьёва
стали важной вехой в развитии всего общественного сознания России.
Русский общественный идеал, в свою очередь, также не может быть
понят вполне адекватно без его своеобразного трактователя, каким
и являлся Владимир Сергеевич Соловьёв.
Примечания
1
О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 355.
2
Соловьёв В. С. Избранное. М., 1990. С. 57.
3
Там же. С. 60.
4
Там же. С. 77.
5
Там же. С. 78.
6
Там же. С. 102.
7
Там же. С. 103.
8
Там же. С. 105.
9
Смысл жизни в русской философии. СПб., 1995. С. 223.
10
Там же. С. 243.
11
Там же. С. 245.
12
Там же.
13
Там же. С. 222.
14
Там же. С. 227.
15
Там же. С. 226.
16
Там же. С. 233.
17
Соловьёв В. С. Соч. Т. II. М., 1988. С. 746.
18
Русская идея. М., 1992. С. 201.
19
Соловьёв В. С. Собрание сочинений. СПб. Т. V. С. 381–383.
20
Там же. Т. V. С. 25.
21
Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 207.
Глава 3
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ XX ВЕКА
И ПЕРЕХОД К ЗАВЕРШЕНИЮ
ФОРМИРОВАНИЯ ТЕОРИИ
ОБЩЕСТВЕННЫХ ИДЕАЛОВ
3.1. Идея-идеал Н. Бердяева
и принципы критического анализа
общественных ценностей
Рассмотрение творчества Бердяева (1874–1948) в контексте данного исследования имеет свою специфику и предполагает преодоление целого ряда методологических трудностей. Главное, на что
следует обратить внимание, связано с философским методом, которому Н. А. Бердяев оставался верен на протяжении всего жизненного пути. Для него не существовало Бытия вне человека. Как отмечает исследователь истории русской философии А. А. Ермичев,
«если нет [для Бердяева. — А. С.] чего-то в отношении человека, то
этого просто нет. И даже Бога не было бы, если бы он не относился
к человеку. Конечно, и — обратно»
представляет собой объективацию человеческих отношений. Отсюда основной проблемой социальной философии является человек
в его отношениях с обществом.
Принципиальная методологическая установка двигаться в анализе социума от личности, а не от общества, затрудняет и нашу задачу. Во всем обширном философском наследии Бердяева мы не
найдем работ, где бы автор сформулировал суть собственного общественного идеала. Совершенное общество, по Бердяеву, возможно
1
. Философ считал, что общество
136 Глава 3
через совершенствование человека. Его интересует главным образом
социальная психология и идеология. На их основе он делает вывод
об основных чертах и закономерностях развития общества, в той
или иной степени формулирует идеал личности.
Бердяев в своем творчестве последовательно придерживался
наследованного от немецкой классической философии принципа.
Как известно, Гегель сводил задачу философии не к преобразованию
действительности (то есть его мало интересовала проблема должного), а к ее пониманию и описанию. «Философия пишет серым по
серому» — вот его принцип в отражении социальной реальности.
Бердяев также пытался оставаться «чистым» философом, стоящим
над «схваткой» политической, идеологической и всякой. Взор философа был направлен на вечное, что есть и будет в человеческом обществе. Поэтому он значительно чаще пользовался термином «идея»,
а не «идеал».
Бердяева много критиковали его современники за подобную
позицию в отражении действительности. Приверженность то одному, то другому в социально-политическом процессе России рассматривалась его оппонентами как беспринципность и даже обскурантизм. Его критики не принимали во внимание то, что для Бердяева
исторические персоналии и сама действительность — лишь поле для
его философских построений. Они для него важнее, чем конкретная
политическая и социальная борьба. Если для него и существует
борьба, то это борьба добра и зла в мире, и носителями его являются все, независимо от политической принадлежности. Бердяев, совершенно неожиданно для многих коллег по литературно-философскому труду, мог, после обстоятельной критики коммунизма
и его российского воплощения — большевизма, похвалить сталинскую конституцию за справедливое решение вопроса о собственности или заявить, что Бог творит благие дела руками безбожников,
имея в виду политику советского правительства.
Следующее, на что следует обратить внимание, связано с тем,
что его критики называли «безумной расточительностью ума»: Бердяев быстро охладевал к тому, что его недавно интересовало и что
он горячо отстаивал. Его интересовал сам процесс постижения ис-
Русская религиозно-философская мысль XX века 137
тины, свобода творчества, смысл творчества. Неслучайно он свою
первую книгу, выразившую суть его философского метода, назвал
«Смысл творчества» (1916).
Особенностью бердяевской социальной философии является
критический пафос в анализе социальной действительности. Он
часто значительно раньше других мог определить болевые точки
в общественной жизни, подвергнуть критике ложные ценности и идеалы. Пессимизм в отношении тенденций развития мировой истории
и отечественной истории проявился у него достаточно рано и стал
характерным для его оценок. Философия Бердяева, как и философия
западных мыслителей конца XIX — начала XX века, сосредоточилась
на критике основ цивилизации. Его общественный идеал рожден
отрицанием, поэтому перед нами — специфическая его форма. Это
антиидеал, если можно так выразиться.
В рассмотрении социальной философии Н. А. Бердяева полезным
будет пойти через конкретный анализ его произведений, написанных
в разные периоды его творчества. Внимательный читатель обнаружит
существенную разницу в трактовке одних и тех же вопросов на разных этапах жизни. Это лишний раз подтверждает высказанное нами
положение о специфичности философского метода Бердяева. При
этом мы обратимся к тем работам, в которых наиболее емко и последовательно рассмотрены вопросы общественного развития России, даны характеристики эпохи и идеалов, озаряющих ее.
Первой работой, на которую следует обратить внимание, является «Судьба России» (1918). Книга написана во время Первой
мировой войны. Война и ее переживание автором и вместе с тем
общий кризис, постигший Европу и Россию, стали основными темами книги. Бердяев воспринял войну как явление, которое должно
коренным образом изменить судьбу России, она должна, по его
мнению, способствовать пересмотру прошлого и настоящего, подтолкнуть страну к тому, чтобы пойти иным путем, чем прежде. В кратком введении он формулирует основную мысль книги. Она сводится к тому, что из этого исторического испытания Россия может
выйти путем «перевоспитания русского характера» и приобщения
к «положительным началам» и «абсолютным святыням». При этом
138 Глава 3
«мы должны будем усвоить некоторые западные добродетели, оставаясь русскими»2, отмечает он.
Основной комплекс проблем, интересующих нас, сосредоточен
в I главе, озаглавленной «Психология русского народа». С рассмотрения вопроса о душе России начинает Бердяев постигать русскую
психологию. Ни мы сами, пишет он, ни тем более Запад не может
ответить на вопрос: что есть Россия и к чему она призвана? «Для нас
самих Россия остается неразгаданной тайной. Россия — противоречива, антиномична. Душа России не покрывается никакими доктринами»
3
.
Бердяев считает, что особенностью национального духа является способность двоиться, то есть пребывать одновременно в двух,
часто совершенно взаимоисключающих состояниях. Антиномичность
русского сознания проявляется в способности быть одновременно
безгосударственным, анархическим, аполитичным народом и вместе
с тем проявлять невиданные в мире способности к государственному строительству и огосударствлению всех сторон жизни.
Русский общественный идеал, считает он, всегда был безгосударственным. «Русский народ не хочет быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная, пассивная и покорная в делах государственных, он всегда ждет жениха, мужа,
властелина»4. Оттого и государственная власть у нас всегда оставалась внешним, а не внутренним принципом, и производила впечатление иноземного, какого-то немецкого владычества, заключает он.
Славянофильская философия истории и славянофильский
общественный идеал, по его мнению, сводится к тому, что русский
народ хочет быть землей, которая «невестится, ждет мужа». Бердяев также полагает, что эти «природно-исторические черты русской
стихии» славянофилы приняли за христианские добродетели. То,
что философ называет «природно-историческими чертами», Гегель
называл «невинностью» дикарей, не знающих плодов цивилизации,
а оттого путающих свой «рай» с парком, в котором могут пребывать
только звери. В отношении исторических перспектив славянских
народов Бердяев очень близок гегелевским оценкам и характеристикам. Пассажи Бердяева о русском национальном характере полу-
Русская религиозно-философская мысль XX века 139
чили резкую отповедь, в частности у И. Солоневича в его «Народной
монархии»5.
Другой стороной вышеприведенной антиномии является тезис
о том, что Россия — самая государственная и самая бюрократическая
страна в мире. Интересы созидания, поддержания и охранения огромного государства занимают исключительное место в русской истории,
отмечает он. Все подчинено этому идеалу — «свободное творчество
жизни», «личная свобода», «классы и сословия». Русская государственность, считает Н. Бердяев, «превратилась в самодовлеющее
отвлеченное начало; она живет своей собственной жизнью, по своему закону, не хочет быть подчиненной функцией народной жизни»6.
Антиномичность русского общественного сознания проявляется,
по Бердяеву, и в национальном. Первый тезис в этой связи гласит,
что Россия — самая не шовинистическая страна. «Русские почти
стыдятся того, что они русские, им чужда национальная гордость
и часто даже, увы — чуждо национальное достоинство»7. Антитезис
первому тезису состоит в том, что «Россия самая националистическая
страна в мире». Ее национализм, пишет он, проявляется в том числе
и в том, что Россия считает себя не только самой смиренной, но
и самой великой, самой могущественной, единственно призванной.
«Русское и есть праведное, доброе, истинное, божественное. Россия —
„святая Русь“. Россия грешна, но и в своих грехах она остается святой страной — страна святых, живущих идеалами святости»
8
, — так
максималистски, полагает Бердяев, и мыслит о себе русский народ.
Национализм русских, считает Н. А. Бердяев, проявился также
в «полнейшей национализации церкви Христовой». Славянофильская теория подменила вселенское русским и тем исказила христианский дух. «Вселенский дух Христов, мужественный вселенский
логос подменен женственной национальной стихией, русской землей
в ее языческой первородности»9. Русская религиозность, продолжает свою мысль Бердяев, — женственная религиозность, — религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как
теплота мистическая. В ней слабо развито личное религиозное начало; она боится выхода из коллективного тепла в холод и огонь
личной религиозности. Тем самым Бердяев рассматривает русское
140 Глава 3
православие как разновидность первоначальных форм религиозности, в которой все перемешано и не обрело совершенной, законченной формы. Такая религия, по его убеждению, не живет подлинно христианскими заветами и принципами. Сам он склоняется
к протестантизму, в котором личность выступает как активное, деятельное начало. На период написания «Судьбы России» его конфликт с русской православной церковью особенно обострился. По
сути, их пути разошлись.
Приведем еще одно категоричное и не менее спорное утверждение: «Русский народ не дерзает даже думать, что святым можно
подражать, что святость есть внутренний путь духа, — это было бы
слишком мужественно. Русский народ хочет не столько святости,
сколько преклонения и благоговения перед святостью, подобно тому,
как он хочет не власти, а отдания себя власти, перенесения на власть
всего бремени»10. Это положение также направлено против теории
славянофилов, поскольку они отвергали возможность участия народа во власти. Из него же следует вывод Бердяева о рабской психологии русского народа.
Далее он пишет о «великом деле» Вл. Соловьёва в его беспощадной критике церковного национализма и «призыве к вселенскому
духу Христову». Правда, отмечает Бердяев, в борьбе с церковным
национализмом Соловьёв «слишком склоняется к католичеству».
К католицизму и протестантизму склонялся не только его учитель,
но, как видно из вышеприведенного, и он сам.
Последняя антиномия, которую рассматривает Н. А. Бердяев
в этой главе, касается противоречивости самого русского духа. «Россия — страна безграничной свободы духа» — так обозначен его первый тезис. Утверждение свободы духа, пишет он, как чего-то характерно русского, всегда отмечалось славянофилами. Славянофилы
противопоставляли внутреннюю свободу русского народа внутренней несвободе западных народов, их порабощенности внешним.
Духовная свобода русских, отмечает он, проявила себя в таком
явлении, как странничество. Странничество следует понимать не
только как отказ от связи с землей, миром, но и в более широком
смысле, как «духовное странничество». Такими странниками, по его
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]