Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория общественных идеалов русской социальной философии. Монография
.pdf
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 21
У каждого из представителей русской философии были к тому свои
причины, важно другое, что через него прошли и русские материалисты, и те, кого мы можем причислить к идеалистическому, религиозно-философскому направлению мысли. На некоторых из них,
к примеру Вл. Соловьёве и Н. А. Бердяеве, это влияние особенно
заметно.
Ярким примером обращения к немецкому идеализму явилось
русское неокантианство. Оно появилось во многом благодаря наметившемуся кризису в теории социального познания. Кризис был
связан не только с позитивизмом, но и с субъективизмом и релятивизмом в общественных науках. Неокантианство пыталось преодолеть эти недостатки и выйти на метод, позволяющий дать истинно
научную картину социального мира. Не случайно, что именно в рамках этого течения русской социальной мысли работали социальные
мыслители, посвятившие свое творчество проблеме общественного
идеала. П. И. Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале»15
исходил из кантианской идеи об относительности и несовершенстве
всех форм бытия, включая общественный идеал в его исторических
формах.
Анализ русской социальной философии привел к выводу, что
общественный идеал представляет собой систему ценностей, которая
в определенных вариациях присутствует практически в каждой развитой философской системе. Русская социальная философия развивалась не только по законам национально-специфического, но и в
рамках мировой философской культуры. Русская философия не
представляла бы для мировой философской науки никакой ценности, если бы она являлась чем-то абсолютно исключительным,
некой русской «выдумкой». Только в серьезном диалоге с западной
философской мыслью родилась столь оригинальная философия.
Русский общественный идеал также не мог бы быть верно понят
и сформирован, не будь этого спора.
Русская социальная философия, знакомясь с системой общечеловеческих ценностей, рефлектируя в них, отрицая или принимая
их, объективно двигалась в направлении идейно-философского синтеза. Если проанализировать проблематику, идейную направленность
22 Глава 1
русской и западной философии, особенно конца XIX — начала XX веков, то станет ясно, что мы имеем вполне сопоставимую и во многом
близкую философскую традицию. Как на Западе, так и в России на
рубеже веков усилились антипозитивистские, идеалистические и аксиологические тенденции. Наиболее отчетливо и последовательно
в России они проявились у представителей религиозно-философского направления. Это направление русской мысли и явилось самым
продуктивным течением, дало более всего для осмысления проблемы русского общественного идеала.
Оказать влияние на процесс формирования, определить себя по
отношению к другому — все это важно, но при этом мы всегда должны помнить, что природа идеала не предполагает абсолютного синтеза, компромисса даже с родственными по характеру идеалами.
Идеал тем и отличается от идеи, что осознается его носителями как
абсолютное совершенство. Идея же всегда предполагает развитие,
становление, отрицание, она по своей природе не может быть статичной, и только абсолютная идея, тождественная Богу, является
высшим совершенством (Гегель).
Попытка дополнить или видоизменить идеал рассматривается
его носителями как покушение на него. Очевидно, не случайно
Н. А. Бердяев практически не употреблял термина «идеал», а предпочитал ему термин «идея». Ее он и рассматривал в «Судьбе России»
и в «Русской идее» как некий аналог понятию «идеал». Бердяевская
русская идея предстает во всей сложности, противоречивости, движении и развитии, она нигде не дана им как абсолют. Закономерным
является и то, что философия С. Н. Булгакова, много писавшего об
идеале, по оценке Бердяева, страдает догматизмом. Перед нами два
достаточно различных типа мировоззрения: одно ставило творческую
свободу выше любой самой современной формы, другое искало
вечное и непреходящее, то есть идеал.
Русская философия в значительной своей части является религиозной и в силу этого имеет дело с абсолютными, идеальными началами, они составляют ее основной предмет. Естественным является и то, что в русской социальной философии, у представителей
религиозной философии мы встречаем попытку сформулировать
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 23
религиозные основы общественности. Наиболее последовательно
это осуществил С. Л. Франк в одноименной работе «Религиозные
основы общественности»
16
и продолжил эти поиски в более обстоятельной работе «Духовные основы общества: Введение в социальную философию»
17
. Вот, что он пишет о роли религиозного начала
в жизни общества: «Нужно помнить, что — хотим мы того или нет,
знаем ли мы то или нет — жизнь наша управляется некими независимыми ни от каких человеческих представлений, не подчиненными никакой моде и никаким историческим веяниям божественными началами, и что от нас зависит не создавать или изменять их,
а только либо знать их и сознательно направлять по ним нашу жизнь,
либо, не ведая, нарушать их и гибнуть от карающих последствий
нашего неведения и нечестия»18.
С. Л. Франк был убежден, что религиозные основы являются
стержнем общества, вокруг которого выстраиваются остальные элементы общества. В русской социальной философии эта мысль особенно отчетливо прозвучала у славянофилов. В период нарастания
кризисных явлений в русском обществе и особенно, когда кризис
обернулся социально-политическим крахом, русская философия
осознала ошибочность многих прежних идеалов и ясно поняла, что
у России осталась единственная надежда и опора, ее последняя крепость — православная вера.
К религии обратились мысленные взоры почти всех русских
социальных мыслителей, даже тех, у кого религия не играла в жизни
почти никакой роли. История рассудила теоретические споры русских философов по поводу религии. Во многом неправыми оказались
те, кто жестко критиковал православие, предлагал ему обновиться
и реформироваться. Своею деятельностью они невольно помогли
социальным революционерам в разрушении гражданских и государственных основ общества. Споры вокруг православной веры и ее
идеалов продолжились и в послереволюционный период.
Русская социальная философия после безуспешных поисков
онтологических основ общественного бытия, его идеальных форм,
пришла к выводу, что идеальные формы возможны только в религиозной области. Она пришла также к заключению, что идеал
24 Глава 1
христианский, религиозный отличается от общественного, земного
тем, что земной предполагает счастье и совершенство в будущем.
Общественный идеал всегда направлен в будущее и является идеальной формой, к которой человечество должно стремиться, но не
может ее достигнуть. Христианский идеал позволяет разрешить это
противоречие, поскольку служение Богу дает возможность пребывать
с идеалом, каким является сам Бог, здесь и сейчас. Через богоугодную
жизнь и молитву верующего человека становится возможным соприкоснуться с идеалом в реальной жизни. Такой путь предлагала
православная вера для преобразования общественности, по этому
пути призывала идти и русская религиозно-философская мысль.
Большинство русских социальных философов своим последовательным отстаиванием научных и гражданских принципов явили
собой своеобразный общественный идеал. Подвиг подвижнического служения духовным основаниям отечественной культуры, совершенный в России, а также в период изгнания за рубежом, достоин внимания, благодарности и подражания. В сегодняшнюю Россию
возвращаются не только прахом своим творцы, хранители и защитники еe общественных идеалов, такие замечательные деятели русской
культуры, как И. Шмелёв, Ф. Шаляпин, И. Ильин и др.
Лучшим проводником и носителем общественных идеалов является подвижник. Подвижник, по В. И. Далю, «подвизается на пути
веры и подвижничества», на пути служения идеалу. Подвижник —
«человек, героически принявший на себя тяжелый труд и лишения
ради достижения высокой цели»19. С. Н. Булгаков в своей статье
«Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции)» особо отмечает, что подвижничество — это в первую очередь непрерывный и самоотверженный труд
по отстаиванию идеалов. Не декларирование идеалов и даже не
жертва во имя них, а именно деятельное участие по их реализации —
вот, что необходимо, по его мнению. В общественном служении
и связи с действительным, с практикой видит он смысл жизни интеллигента, его гражданский подвиг.
Примером подобного рода подвижника явился Павел Флоренский. В трудное для страны время он, как некогда Сергий Радонеж-
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 25
ский, посвящает себя службе народу. Его усилиями сохранена Троице-Сергиева Лавра от разрушения, с его участием создавался план
электрификации страны, он — редактор и автор 127 статей в «Технологической энциклопедии», профессор ВХУТЕМАСа. Это и еще
многое другое сделал он, чтобы помочь своему народу. До конца
жизни он остался верен православию и погиб в 1937 году в Соловецком лагере.
Павел Флоренский практически не касался в своем творчестве
общественной проблематики, поэтому и не вошел в число тех, кого
мы специально анализируем. Но при этом необходимо отдать должное истинным хранителям русского идеала.
Одним из активных участников нового направления в русской
философии явился Ф. А. Степун. Примечательно, что именно через
этого философа стала возможной непосредственная связь с западными аксиологистами XX века. В течение пяти лет Степун слушал
лекции основателей баденской школы неокантианства В. Виндельбанда, М. Вебера. Философ всегда признавал также влияние на собственную философскую позицию таких мыслителей, как Риккерт
и Гуссерль. Знакомство с идеями последних было возможно через
непосредственное общение.
Признавая себя «научным философом», он указал на определенное мировоззренческое расхождение с большинством русских религиозных философов, объединенных вокруг журнала «Путь». Сам он
активно участвовал в работе журнала «Логос», идейная направленность которого была иной, чем у журнала «Путь». В «Логосе» он
предпринял попытку создания философской системы, основывающейся на кантовском критицизме. В его задачу входило «защитить
и оправдать навеянный романтиками и славянофилами религиозный
идеал»20.
Важно и то, что происходил обмен идеями в рамках религиознофилософского общества, где Степун выступал с лекциями. Русские
философы могли сопоставить различные точки зрения как по общефилософским проблемам, так и на аксиологическую теорию.
Рассматривая проблемы общественного идеала, неверным будет
строго держаться за термин «общественный идеал». Многие русские
26 Глава 1
философы использовали и другие категории, чаще всего категорию
«идея». (Выше уже писалось о Бердяеве и Булгакове и их отношении
к идее и идеалу.) Важно другое — что они вкладывали в эти понятия.
Можно в определенных случаях встретить употребление термина
идея, но философ понимает его как абсолютную, идеальную модель,
равную идеалу. И наоборот, употребляя категорию «идеал», он понимает идеал как нечто динамичное, преходящее, развивающееся.
Это обстоятельство следует учитывать и не идти по формальному
пути, важнее смысл, а не термин.
Из анализа русской социальной философии, разрабатывавшей
теорию общественного идеала, следует сделать еще одни вывод. Он
сводится к тому, что идеал как определенная социальная модель,
служащая для преобразования действительности, не тождественна
реальным проблемам общественной жизни. Между проблемами
общественного развития и проблемой общественного идеала может
существовать большая дистанция. Общественному сознанию и в немалой степени философии свойственно социальное мифотворчество.
Российская философия и общественная мысль страдают этим недостатком, что и следует всегда учитывать в анализе проблемы.
Важно также отметить, что выразителем и носителем общественного идеала являются не все члены общества. Общественный
идеал лишь в определенные исторические периоды и при определенных условиях становится общим для большого числа людей.
Русская социальная философия вынуждена была констатировать,
что выработанный ею общественный идеал затронул лишь очень
тонкий слой общества и не стал общенародным и собственно общественным.
Как отмечал С. Л. Франк, общественный идеал не может быть
абсолютно универсален и применим к любым политическим, социальным и иным проблемам. «…Гибельным доктринерством, деспотическим стремлением калечить жизнь является политика сводить бесконечно сложное и живое ее многообразие к одному
отвлеченному образцу»21, — считал он. Социально-политические
идеалы, по его мнению, должны соответствовать не только вечным
принципам общественной жизни, но и материальному, духовному
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 27
состоянию общества, социальной стратификации его, а кроме того,
исторической задаче, которая стоит перед обществом. Франк предупреждает, что вера в абсолютное значение и применимость определенных конкретных общественных идеалов (определенной формы
правления, определенного социального порядка) есть превращение
относительного в абсолютное, является идолопоклонством.
С. Л. Франк обращает внимание на взаимосвязь и органическое
единство, присущее всем сторонам общественной жизни. Отсюда,
по его мнению, «хороши только те меры и идеалы в отдельных сферах общественной жизни, которые приспособлены друг к другу и совместно дают общественный строй, наиболее обеспечивающий общее
здоровье и творческое развитие общества как целого»22.
Общий вывод его относительно природы общественных идеалов
заключается в том, что «ни один из них не есть абсолютное осуществление абсолютной правды, а только относительное и частичное его
осуществление. Лучший строй есть всегда только относительно, а не
абсолютно лучший»23.
Пытаясь сформулировать и реализовать общественный идеал,
нужно помнить, считал он, что никакое зло неустранимо — в пределах эмпирии, до самого полного преображения человека и мира —
окончательно и без остатка.
Общественный идеал может пониматься как особого рода норма,
применяемая для социальных систем. Общественный идеал, воспринимаемый как норма, задает социальным системам направление
развития, указывает на основную его цель и смысл. В этом функциональное значение общественного идеала. Такое понимание предполагает, что социальная философия, наряду с другими общественными науками, имеет дело с нормами и одной из них и является
общественный идеал.
Определенным недостатком, недоработкой русской социальной
философии является вопрос о том, как идея, идеальный логический
план, конструкция становятся общественным идеалом. На этот вопрос частично отвечает В. М. Хвостов в книге «Основы социологии».
В ней он, в частности, пишет о возникновении идей, их «поединках»,
синтезах, распространении путем подражания, превращения раци-
28 Глава 1
ональной идеи, «согретой чувствами масс», в идеал, реализованный
потом в общественной жизни»24. Вслед за П. И. Новгородцевым
и В. Вундтом он считал, что воплощение идеалов (реформирование
общества) никогда не будет реализовано абсолютно, всегда будет
искажение замысла, появление непредвиденных последствий из-за
сложности и постоянной изменчивости общества, относительной
неразвитости социальной науки и известной неоднородности общественных идеалов.
Наибольший интерес с точки зрения методологии формирования
общественного идеала представляет взгляд Хвостова на развертывание духовного процесса. Он считал, что духовный процесс проходит три фазы: 1) скрытое состояние новой идеи, ее нахождение за
порогом общественного сознания; 2) обретение идеей критической
массы сторонников; 3) начало установления господства нового течения в борьбе с традицией. На последней фазе происходит трансформация самой идеи, ее приспособление к уровню понимания
и вкусам массы, а также достижение компромисса с традицией. Таков путь, заключает Хвостов, конструирования общественного идеала, направляющего на определенное время направление общественных изменений. Затем весь цикл повторяется на качественно новом
уровне и на основе новых идей. В. М. Хвостов тем самым показывает не только механизм формирования общественного идеала, но
и указывает на отличие идеи от идеала. Не всякая идея может стать
идеалом, особенно общественным. Превращение идеальной логической конструкции в общественно значимое явление является результатом духовного процесса, происходящего в социуме. В нем
участвует лицо или лица, сформулировавшие определенную идею,
но в ее превращении в идеал участвует общество, и только оно в праве принимать социальную модель за идеал.
Проблему общественного идеала В. М. Хвостов понимал через
противоречие между индивидом и обществом. Если индивид стремится осуществить свои собственные интересы, то общество требует того, чтобы его члены свои личные интересы соотносили с нормами, установленными в общественном целом. Эти противоречия,
по Хвостову, могут преодолеваться созданием общественных идеа-
Теория и история аксиологического анализа в русской философии 29
лов, по которым человечество может реконструировать свою жизнь.
Несмотря на многообразие идеалов, считает он, их суть сводится
к понятию «социальная справедливость», то есть к примирению
личной свободы с общественным благополучием. Понимание Хвостовым общественного идеала своеобразно и несколько отлично от
того, что мы имеем в русской социальной философии. Он понимает
эту категорию социологически, как норму, установленную в макросистеме, он тем самым делает акцент не на аксиологическом, а на
функциональном ее значении.
В решении теоретических проблем общественного идеала весомую роль сыграла и философская мысль советского периода. Следует при этом специально отметить, что проблема идеального и идеала должна была доказать своe право на существование. В условиях
приоритета материализма в философии требовалось в том числе
и мужество, чтобы последовательно доказать значение идеальных
факторов общественного развития. Э. В. Ильенков обладал необходимыми для этого качествами, и именно ему принадлежит приоритет в разработке философских проблем идеального и идеала. Классической в этом смысле стала его статья «Идеал» в «Философской
энциклопедии»25. (С методологической точки зрения важно отметить,
что статья «Идеал» делится на три самостоятельные части со своим
автором: философский, эстетический и этический идеалы.) В ней
философ рассмотрел точку зрения классической немецкой философии Канта, Фихте, Гегеля на проблему идеала. Именно Кант,
отмечает Э. Ильенков, указал не только на недостаточность идеала
в истории, но и на то, что самому идеалу «невозможно задать в виде
образа — в виде чувственно созерцательной картины „совершенного“ и „завершенного“ состояния, ибо в науке это было бы претензией на изображение „вещи в себе“, а в „практическом разуме“ — на
изображение бога»26. И лишь в эстетике возможно «примирение»
всеобщего (нормативного) и индивидуального (характеристичного),
целого и частей, морального и легального, должного и сущего и пр.
Из эстетики Канта, отмечает Ильенков, развились эстетические
и философско-теоретические концепции Фихте, Шеллинга. И Кант,
и Фихте полагали, что идеал — есть высшая конечная цель на пути
30 Глава 1
постепенного нравственного совершенствования, на пути постепенного сознания достоинства человека (индивида) как высшего и единственного принципа «идеального» законодательства.
Гегель, согласно Ильенкову, отверг такой подход к проблеме
идеала. Он пытался разрушить логический фундамент этой концепции, теорию «чистого разума». С позиций историзма Гегелем подвергнуты критике запрет противоречия и категорический императив,
отмечает советский философ.
История показывает, что не запрет противоречия и не категорический императив были тем идеалом, к которому изначально стремилась история человечества. Напротив, движущей силой развития
духа в теории всегда было противоречие.
Действительный идеал науки — это понимание вещи в себе как
единства противоположностей, как живого развивающегося процесса, снимающего силой противоречия все «конечные», зафиксированные свои состояния. Вечное, никогда не завершенное обновление духовной культуры человечества, через диалектическое
противоречие к «снятию» на более высокой ступени развития — таков идеал Гегеля. Этот процесс, отмечает Э. Ильенков, происходит
у Гегеля исключительно в области мышления. Идеал, таким образом,
вырисовывается не в образах искусства и не в образе «идеального
строя» жизни и нравственности, а только в «Науке логики», то есть
в мышлении, в виде системы диалектически развивающихся категорий.
Кантовско-фихтеанское и гегелевское понимание идеала, по
мнению Э. Ильенкова, явилось отражением буржуазного, формально-правового его решения.
Первой попыткой преодоления буржуазного идеала в истории
оказались учения социалистов-утопистов — Фурье, Сен-Симона,
Оуэна. Главной особенностью и несомненным недостатком их идеала явилось то, что они шли в своем философствовании не от «действительного», а «апеллировали при обосновании своего идеала
к абстрактным принципам разума и справедливости…»27.
Заслугой Маркса, считает Ильенков, явилось положение о том,
что «только класс, и никогда не индивидуум», способен воплотить
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]