Теоретико-методологические основы истории психологии

издания, не согласующиеся со Священным Писанием и полные противоречий.

Развитие философскопсихологической мысли XVIII века осуществлялось в процессе конвергенции естественнонаучного и метафизического знания, идеалистических и материалисти ческих идей. В работах мыслителей этого периода конкретные эмпирические факты уживались с религиозными рассуждени ями о Божественной душе и Божьем промысле. Так, в одной из анонимных статей, помещенных в журнале «Покоящийся трудолюбец», в качестве источников человеческого знания, на ряду с чувственным восприятием мира, выделяются также врож денные понятия Бога — закона, управляющего Вселенной (О бы тии первоначальной величайшей вины всех вещей, 1785).

или «невещественной» — и стирающие тем самым грани между материальным и духовным, так и «дуалисты» разных толков (сто ронники учения Декарта об абсолютизации различий тела и ду ши как двух независимых субстанций и их взаимодействии; те ории Лейбница о параллелизме материального и духовного на чал в человеке на основе предустановленной Богом гармонии). Аничков вскрывает ограниченность дуалистических воззрений, отвергающих, по сути, целостность человеческого существа. Ссылаясь, с одной стороны, на библейские тексты, с другой — на работы М. В. Ломоносова, учения французских просветите лей, апеллируя к данным физиологии, антропологии, медицины, психологии, Аничков обосновывает собственную позицию. Че ловек определяется им как сложноорганизованная целостность, в которой душа и тело выступают как его части, «теснейшим союзом совокупленные между собой» (Аничков, 1952, с 182).

«устроителя нашея мысленности», источника самопознания, внутреннего могущества человека; о «самодержавной власти» души над активностью человека, его страстями и желаниями, над болезнями тела.

Таким образом, используемые Радищевым способы позна ния и аргументирования проблем бытия и развития души яв ляются яркой иллюстрацией особенностей русской философ скопсихологической мысли, воплощающей в себе особый тип рациональности, возникающий на основе тесного взаимодей ствия научных и религиозных, инновационных и традицион ных воззрений. Как пишет Т. В. Артемьева, «философская мысль России XVIII в. не занимала критическую позицию по отношению к религиозным представлениям… “основания” для них были неприкосновенны» (Артемьева, 1996, с. 58). При чину метафизической ориентированности и религиозности русской философской мысли она видит в реальном состоянии официального православия, задавленного в XVIII веке «гипер трофированной государственностью» и в силу этого не сумев шего создать «концептуально развитого теоретического бого словия», подобного тому, которое сложилось в католических патристических и схоластических учениях. Следствием по добной ситуации явилась естественная «секуляризация рели гии, которая продолжала свое существование не в ортодок сальноцерковных, а в иных, отчасти философских формах. Это привело к тому, что метафизике пришлось разрабатывать и осмысливать понятия, традиционно принадлежащие сфере религиозного. Для русского мыслителя в понятии “Бог” или “душа” заложен не столько данный ему вероисповедный смысл, сколько созданный им самим, философский… Отчет ливая религиозная тенденция в русской философии, особен но ярко проявившаяся в начале ХХ в., отнюдь не была детер минирована православием, а сама насыщала его религиозно философским содержанием, а в какомто смысле деидеоло гизировало его, способствуя созданию высокотеоретического учения» (там же). С этой точки зрения объясняется и лояль ное отношение русских философов к церкви, отсутствие в русской философии сильных антиклерикальных настрое ний. Главное острие критической философской мысли было обращено не против церкви, а против государства. В. И. Вер надский объясняет подобную ситуацию недостаточно силь