Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1328 вузов, 5501 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Теоретико-методологические основы истории психологии

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
1 Мб
Скачать
☆
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
свои способности во взаимодействии с окружающим миром, подчинять себе природный и животный мир, создавать искус ственные орудия, многократно увеличивающие его телесные возможности. Указанное положение подтверждается данны ми науки, согласно которым антропогенез человека протекал в местах, не самых благоприятных для его существования, что потребовало от первых антропоидов высокой активности, направленной на выживание, и тем самым способствовало их прогрессивному развитию (Поршнев, 1974). Роль же потреб ности как движущего фактора эволюции созвучна материали стической концепции Ламетри, который именно в разнообра зии и богатстве человеческих потребностей видел основное отличие человека от других живых существ и важный источ ник его развития (Ламетри, 1983).
В работе Григория Нисского развиваются
идеи
. Он, например, пишет о том, что природа идет вперед по
эволюционные
степенно, «как бы из ступенек, то есть из отличительных призна ков (идиом) жизни, совершает путь восхождения от самого ма лого к совершенному» (Григорий Нисский, 2000, с. 34). Опира ясь на описанные Аристотелем (Аристотель, 1937) жизненные и душевные силы, он выделяет «растительную» душу, представ ленную в растениях, «чувственную», отличающую природу «бес словесных» существ, а также характерную для человека «разум ную» душу, являющуюся одновременно питающей, чувствен ной, «причастной слову» и управляемой умом. Фактически здесь воспроизводятся стадии эволюции души и обосновывается гене тический принцип ее рассмотрения: «А из телесного одно совер шенно лишено жизни, а другое причастно жизненной энергии. Из живых же тел опять: иное живет с чувством, а иное лишено чувствования. Чувственное же вновь разделяется на словесное и бессловесное» (Григорий Нисский, 2000, с. 32). Опору своим эволюционным рассуждениям Григорий Нисский ищет в Свя щенном Писании, утверждающем очередность в сотворении природных и живых существ и выделяющем в них три ипоста си: тело, душу и дух. С этой точки зрения, являясь венцом при роды, человек объединяет все указанные начала: телесное (за ботящееся о чреве, «о его сладострастии»), душевное («то, что в середине между добродетелью и злом, возвышается над пос ледним, но не вполне причастно первой») и духовное, пред ставляющее «высшую природу, умную и творческую силу», то,
331331
331
331331
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
«которое созерцает совершенство божественного гражданства» (там же, с. 35, 34).
Заслуживает внимания обосновываемая автором идея об особой ной отличительной характеристики —
роли руки
в развитии человека и обретении им глав
словесности
. Извест но, какую большую роль в процессе антропогенеза отводит развитию руки марксистская наука (Энгельс, 1965). Созвучны этому и рассуждения Григория Нисского о роли руки, хотя другие факторы эволюции человека (труд, мышление, речь, общение) в процессе антропогенеза он не рассматривает. Он начинает с указания на прямохождение человека как при знак его царского достоинства, из которого им выводится выс вобождение передних конечностей и их превращение в руки. Появление же рук становится предпосылкой формирования соответствующего речевого аппарата и возникновения речи. Григорий Нисский приводит следующее обоснование данно го утверждения: «Ведь если бы человек был лишен рук, то, несомненно, у него, по подобию четвероногих, части лица были бы устроены соответственно с потребностью питаться: лицо было бы вытянутым и утончалось к ноздрям, у рта выда вались бы вперед губы, мозолистые, твердые и грубые, как это нужно, чтобы щипать траву, между зубами был бы вложен язык не такой, как теперь, а мясистый, жесткий и бугристый, помогающий зубам пережевывать то, что попало в зубы… Потому, если бы не имело тело рук, то как бы образовался у него членораздельный голос, когда устройство гортани не было бы приспособлено к потребности произношения?.. Но теперь, когда телу дана рука, уста удобно служат слову» (там же, с. 35, 36).
Говоря о строении души, автор выделяет в ней несколько подструктур: чувственность, разум, «самовластное» начало (волю). Он подчеркивает
роль чувственности в познании
, гово рит о том, что человек посредств чувств постигает все сущее, что понимание осуществляется с помощью телесных органов. Чув ства являются условием функционирования мышления, «пото му что ведь через чувства в человеке происходит срастворение с умом; потому, когда чувства останавливаются, неизбежно ус покаивается и разумение» (там же, с. 54–55). Особое внимание он уделяет рассмотрению физиологического устройства речево го («звучащего») органа, благодаря которому человек обретает
332332
332
332332
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
«словесность»54. Он подчеркивает многообразие чувственных впечатлений, их различные сочетания в процессе познания: «Ведь часто из разных чувственных способностей у нас собира ется одно видение, когда одна и та же вещь распределяется меж ду чувствами, так что постигается многообразно. А бывает еще и наоборот: одним какимнибудь чувством узнаем многое, со всем не сходное между собой по природе» (там же, с. 39–40). Говоря о зрительном органе, Григорий Нисский очень близко подходит к пониманию отражательной природы психики, отме чая, что через зрение «ум схватывает то, что вне тела, и привле кает к себе облики явлений, запечатлевая в себе черты видимо го» (там же, с. 39).
Центральное место в познавательных способностях души Григорий Нисский отводит уму, определяя его как «вещь умо постигаемую и бестелесную», источник и изобретатель мыслей. Ум он связывает с речью, считает их главными отличительными признаками человека, подчеркивает, что ум создан «по образу Прекраснейшего».
Представляет интерес рассмотрение им
ления и чувственности
. Ум изучает поступающие через органы
соотношения мыш
чувств впечатления, «собирает» их в «одно видение», относит каждому из них соответствующее место и на этой основе выно сит свои суждения. Тем самым фактически подчеркивается
обобщающая, синтезирующая функция мышления
. Ум руководит всеми телесными органами чувств, обеспечивает их функциони рование, хотя сила его влияния обусловлена и их собственным состоянием: «…ум, распространяясь по всему организму и при касаясь, как это естественно каждому члену, соответственно
54
Физиологическое устройство речевого органа, согласно Григорию
Нисскому, включает строение рта, небо, «ноздревые свирели», щеки, язык, гортань. Описывая функционирование речевого аппарата, зак лючающегося «в произведении гласа» и «в восприятии мыслей извне», он использует понятие «пневма», прослеживая ее движение внутри описанной им системы органов. Указывает он и на наличие, говоря современным языком, ствование (энергия) с другим не смешивается, но остается тем, для чего установлено природой и не беспокоит соседнее. Потому слух не говорит, а голос не слышит… И почему, хотя влагаемое многочислен но и разнообразно, не происходит смешения и ошибки при помеще нии каждого на свое место?» (Григорий Нисский, 2000, с. 38–39).
специализации органов чувств
: «И одно дей
333333
333
333333
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
умственным энергиям, делает в членах, пребывающих в есте ственном состоянии, то, что им свойственно, а в немощных чле нах его искусное движение пребывает бездейственным и безде ятельным. Ведь для ума естественно приусваиваться какимлибо образом к тому, что в естественном состоянии, и отчуждаться от того, что из такого состояния выведено» (там же, с. 48).
Григорий Нисский пишет, что, управляемый Богом и укра шаемый красотой первообраза, явленной ему как отражение в зеркале, ум, в свою очередь, украшает управляемую им теле сную природу, делая ее как бы «зеркалом зеркала». Он доказы вает, что нормальное развитие человека обеспечивается
дящей иерархией
, когда низшее (телесные органы) подчиняют
восхо
ся превосходящему (уму), следуют за ним. В противном случае вещество, из которого состоит тело, утрачивает признаки чело веческой природы и обнаруживает свое «безобразие» (бесфор менность, неустроенность). Более того, оно передает это урод ство «через природу самому уму, так что в чертах создания уже нельзя будет увидеть образа Божия» (там же, с. 49).
Важный вопрос, специально обсуждаемый в трактате, — о месте пребывания ума, о наличии у него какоголибо природ ного органа. Отвечая на него, Григорий Нисский рассматрива ет разные точки зрения: идущую от Аристотеля концепцию, свя зывающую ум с сердцем как источником тепла, утверждение, что цитаделью тела и вместилищем ума является головной мозг. Он отвергает указанные подходы и доказывает, что ум не связан с какойлибо одной частью тела, а относится ко всем телесным органам, обусловливая их движение «соответственно природе подвергающейся воздействию части». Отсюда вытекает чрезвы чайно важный и созвучный современным представлениям вы вод о
целостности, единстве души
. Григорий Нисский считает неправомерным выделять в человеке три отдельные души, отвер гает представление о сложении множества душ. «Истинная и со вершенная душа — одна по естеству, умственная и невеществен ная, и посредством чувств примешана вещественной природе. А все вещественное, пребывающее в превратности и изменчи вости, если приобщится одушевляющей силе, то приведется в движение роста, а если отлучится от жизненной энергии, то движение разложится в истление. Итак, не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни умственной силы без чувствен ной энергии» (там же, с. 61–62).
334334
334
334334
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
Касается он и проблемы психических состояний, рассматри вая сон и сновидения, пытаясь дать их физиологическое объяс нение и психологическое описание. При этом он обнаруживает приверженность
идее развития
, подчеркивая, что все явления земного мира находятся в непрерывном движении, чередовании противоположных состояний, а прекращение движения означа ет остановку бытия. С этих позиций рассматривается им и ди намика психической жизни, проявляющаяся, в частности, в че редовании сна и бодрствования, напряжения и успокоения. Го воря о сновидениях, Григорий Нисский определяет их как вид фантазий, мечтаний, нелепых и нереальных представлений, воз никающих в ситуации, когда пребывающая во сне душа утрачи вает связь с чувствами, и тем самым лишается воздействия «энергии ума». Подчеркивается, что сновидения представляют собой искаженное воспроизведение того, чем человек занимал ся наяву, его телесных потребностей: «…в запоминающей спо собности души остаются отголоски ежедневных занятий, или часто бывает, что состояние спящих отражает потребности тела» (там же, с. 59). Интересным представляется указание на связь содержания сновидений с нравственной сферой человека: «Одни мечтания у мужественного, другие у трусливого; иные сны у распущенного, иные у целомудренного; об одном грезит щедрый и об ином — ненасытный. И такие мечтания запечатле вает в душе отнюдь не разумение, а бессловесное расположение: о чем привычна ему забота наяву, образы того создаются и во снах» (там же, с. 60).
Проблема
воли
рассматривается в контексте осуществления человеком выбора между добром и злом, добродетелью и поро ком. Подчеркивается самовластность души, «самодержавно» располагающей своими желаниями, указывается, что лишь че ловеку даровано быть свободным, не подчиненным никаким ес тественным силам, принимать самостоятельные решения в со ответствии со своими представлениями и желаниями. Обосно вание этого утверждения он видит в том, что «добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насиль ное не может быть добродетелью» (там же, с. 69).
Страсти оцениваются как проявление нравственной дефор мации личности, возникающей тогда, когда разум оказывается «униженным» и становится слугой страстей. В этом случае разум утрачивает функцию контроля над помыслами и поступками
335335
335
335335
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
и содействует росту страстей. «Ведь своим содействием помо гая страсти, он создал переполняющий и изобильный исток дурного. Так, сластолюбие имеет начало в уподоблении бессло весному, но в человеческих прегрешениях возросло, произве дя такие различия грехов по страсти, которых не найти у бес словесных. Так, расположение к гневу сродно влечению бес словесных, но возрастает в союзе с помыслами. Отсюда и нена висть, зависть, ложь, лицемерие. Все это от злого земледелия ума» (там же, с. 78).
Анализ работы Григория Нисского убедительно демонстри рует, что в рамках богословского направления при онтологичес ком рассмотрении души происходило накопление
го психологического знания
. Нельзя не согласиться с характери
рационально
стикой христианской антропологии, данной В. М. Лурье: «Ант ропология находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин и частично приходя в соприкос новение с данными “внешних наук” — философии, естествоз нания, медицины…» (Лурье, 2000, с. 183).
Следует отметить, что проведенный обзор работ раннехри стианских мыслителей носит выборочный характер и не охва тывает всего богатства психологической мысли, представленной в богословской литературе этого периода. Но даже рассмотрен ные отдельные примеры убеждают в необходимости исследова ния этих важных источников реконструкции психологическо го познания.
Убедительные доказательства важности научного анализа религиозной философскопсихологической мысли предоставля ет и история отечественной культурной традиции. Следует от метить, что если современная психология только нащупывает пути и подходы к познанию духовного бытия человека, то в ис тории русской религиозной философскопсихологической мыс ли накоплен большой и продуктивный опыт решения этой про блемы.
Религиозные мыслители были первыми, кто обратился к рас смотрению внутреннего мира человека еще в Х—XVII веках, в тот период, когда в древнерусской культуре происходило за рождение теоретического знания и складывались первые ори гинальные философские подходы. На важность данного перио да в становлении и развитии научной философской мысли в Рос сии указывает В. В. Зеньковский: «Русское философское твор
336336
336
336336
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
чество… настолько глубоко уходит своими корнями в религиоз ную стихию древней Руси, что даже те течения, которые реши тельно разрывают с религией вообще, оказываются связанны ми (хотя и негативно) с этой религиозной стихией» (Зеньковс кий, 1991, с. 38–39). Поскольку систематическая разработка рациональных психологических идей начинается в русле филосо фии, развитие последней представляет большой интерес для ис тории психологии.
Изучению развития русской религиозной философскопси хологической мысли Х—XVII веков посвящен ряд историкофи лософских трудов, которые, к сожалению, все еще недостаточ но глубоко освоены современной историографией истории пси хологии (Безобразова, 1894; Она же, 1892; Зеньковский, 1948; Иовчук, 1946; Трахтенберг, 1949; Козлов, 1961; Громов, 1983; Философская мысль в средневековой Руси, 1987; Громов, Коз лов, 1990, и др.). Несмотря на очевидную значимость периода становления русской философии, включающего также истоки отечественной психологической мысли, его рассмотрению в истории психологии посвящено незначительное число иссле дований (Соколов, 1957; Он же, 1963).
Обращаясь к истории древнерусской философской мысли России, необходимо отметить ее глубоко
религиозный характер
что объясняется, вопервых, господством в обществе православ ной идеологии, вовторых, тем, что основными разработчиками философскопсихологических идей в это время являлись пред ставители религиозного сословия, составляющие образованную прослойку русского народа. Этим обусловлена сугубо религиоз ная трактовка человека как духовного существа, воплощения Божьего промысла. При этом ортодоксальность понимания сущ ности человека сочеталась с накоплением интересных и важных рациональных идей, касающихся онтологической природы и строения психики, условий развития и духовнонравственно го совершенствования личности. Поэтому воссоздание истории развития психологических знаний в русле русской философии Х–XVII веков представляет больший интерес, позволяет вскрыть истоки и эволюционнопреемственные связи в позна нии психического мира человека, исследовать вклад философ скорелигиозных воззрений в его изучение.
Уже сам исходный постулат: человек как творение Бога, созданный по его образу и подобию,— в рациональном
,
337337
337
337337
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
плане приводил к рассмотрению Бога не только как вечно го и абсолютного бытия, но и как высшего идеала, модели че ловека, предельного (хотя и недостижимого) воплощения и выражения человеческих способностей и личностных дос тоинств: Бог всеблаг, всемогущ, всемудр. Именно такое фило софское понимание Бога содержалось в популярном на Руси философском учении византийского богослова VIII века Иоанна Дамаскина, прежде всего, в его работе «Источник зна ния» (Антология мировой философии, 1969). Согласно этому воззрению, человек обретал высший эталон, который стано вился главным ориентиром в его поведении и духовнонрав ственном совершенствовании.
Определяя особенность человека, его отличие от прочих живых существ, древнерусские мыслители на первый план выд вигали присущие ему разум, мудрость. В этом выражался общий дух древнерусской культуры, проявляющийся в воспевании Софии как олицетворения высшей Божественной мудрости. Во славу ее на Руси возводились многочисленные храмы, она яв лялась предметом поклонения. Образ Софии пронизывает бук вально все сферы древнерусской культуры (Громов, Козлов,
1990). На рациональном уровне София Премудрая часто отож дествлялась с философией. Не случайно, Иоанн Дамаскин опре деляет философию как путь к уподоблению Богу.
В философской мысли понятие «мудрость» рассматрива лось всесторонне, получая многогранную и дифференцирован ную трактовку; выделялись разные формы и уровни ее прояв ления и воплощения в реальной деятельности человека. Пред ставляет интерес проведенное на основе анализа древнерус ских рукописей М. Н. Громовым и Н. С. Козловым описание семантического пространства понятия мудрости. Авторы при шли к выводу о наличии разнообразных слов, выражений, сло восочетаний, характеризующих данное понятие,— это «“муд реглумление”, “мудрешеперание”, “мудрословие”, “мудря ти” — для обозначения ложной, многословной, пустословной мудрости; “мудрование”, “мудровати”, “мудролюбие”, “мудро любец”, “мудрок” — для обозначения подлинной мудрости и ис тинных мыслителей. В древнерусских текстах встречаются и непривычные словосочетания: “мудрозрительный”, “мудро любезно”, “мудроправительство”, “мудросуждение”, “мудрох рабрый” и т. п.» (там же, с. 34).
338338
338
338338
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
Источником высшей истинной мудрости признавался Бог. Подчеркивалась необходимость чтения «мудрых книг», которые не только просвещают человека, но и способствуют его духов ному воспитанию. Так, в Изборнике 1076 г. ссылками на извест ных святых — Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Философа — как образцов мудрости обосновывается необходи мость почтительного отношения к книжной грамотности; чита тель призывается к изучению «святых книг» к использованию их в качестве руководства для свершения добрых дел. Положе ние о важности развития разума представлено в Изборнике в на ставлении отца сыну: «Буди понижен главою, высок же умъм; очи имея въ земли, умьнеи же въ небеси; уста сътиштена, а срдечьная въину къ Богу въпиюшта; нози тихо степаюшти, а умьнеи скоро текушти къ вратом небесьныим» (Изборник 1076 года, 1965, с. 165–166).
Примечательно, что к разряду «мудрых книг» относились не только богословские трактаты, но и философские труды, а са ма философия определялась как всеобъемлющая мудрость, выс шее знание о человеке и мире (Громов, 1989). Более того, извес тный богослов и философ Максим Грек считал важным изуче ние не только христианской философии, но и языческой, под черкивал ее роль как инструмента развития мышления и речи человека. Ссылки на античных авторов, изучение их трудов представлены в работах многих древнерусских и популярных на Руси византийских мыслителей (Филиппа Пустырника, Си миона Полоцкого, Максима Грека, Климента Смолятича и др.).
Обретение человеком духовной мудрости оценивалось в русской философской мысли как признак его достоинства и совершенства, яркой иллюстрацией чего выступает «Моле ние» Даниила Заточника (XII в.). Наряду с отстаиванием идеи сильной княжеской власти в нем обосновывается право любого человека, каков бы ни был его имущественный и социальный статус, на признание его ценности и человеческого достоинства. При этом в качестве главной доблести и заслуги человека опре деляется его интеллектуальное совершенство. Утверждается, что мудрый, просвещенный человек, даже находясь в бедственном положении, заслуживает уважения. Более того, подчеркивает ся, что именно пребывая «в печали», переживая трудности, че ловек обретает совершенный ум. Данное утверждение созвучно обоснованной позже В. Франклом идее ценности переживаний
339339
339
339339
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
как источника обретения человеком его жизненного смысла. Говоря о себе и фактически рекомендуя себя князю в качестве советника, автор указывает, что хотя он не отличается особой храбростью на ратном поприще, но зато «в словесех крепок», «разумом обилен», «стар смыслом». Он пишет: «Умен муж не велми бывает на рати храбр, но крепок в замыслех» (цит. по: История русской литературы XI–XII веков, 1985, с. 138). Назы вая себя «ратником духа», человеком мыслящим, Даниил Заточ ник предлагает князю использовать его интеллектуальный по тенциал с пользой для страны. Аргументируя данное положе ние, Даниил Заточник убеждает князя в необходимости окру жать себя умными «думцами» (советниками) как важном условии обеспечения успешности проводимой им государ ственной деятельности: «Господине мой! Ведь не море топить корабли, но ветри; не огнь творит ражежение железу, но на дымание мешное; тако же и князь не сам впадает в вещь, но думци вводят. З добрым бо думцею думаю, князь высока сто ла не зависимости от имущественного и социального его по ложения добудеть, а с лихим думцею думаю меньшего лишен будет» (там же, с. 140).
Характеризуя себя, Даниил Заточник отмечает, что его ин теллектуальные достижения — результат собственного труда, изучения жизни, самопознания, а не обучения у философов. Достоверность этого утверждения подтверждается многочис ленными ссылками автора «Моления» на реальные жизненные факты, продукты народной мудрости, обилием используемых им поговорок, пословиц, изречений. Проявляет Даниил Заточник эрудицию и в богословской и философской литературе, цитируя Священное Писание, «Повесть об Акире Премудром», «Стосло вец» Геннадия. В этом сочетании высокого философского зна ния с народной мудростью проявляется неповторимость, ориги нальность и нетрадиционность авторского стиля создателя «Мо ления».
Провозглашая ключевую роль разума в жизни человека, христианские мыслители в то же время видели его пределы. Во первых, они призывали не «обольщаться» умом, как это делали эллины (Максим Грек); вовторых, связывали познавательные возможности с нравственным состоянием души, утверждая, что  только чистой душе может быть открыто истинное знание. Ки рилл Туровский в «Слове о премудрости» (XII в.) рисует образ
340340
340
340340
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности