Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1328 вузов, 5501 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Теоретико-методологические основы истории психологии

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
1 Мб
Скачать
☆
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
щественным”. В этом его полная противоположность с наукой» (Лосев, 1991а, с. 39). Указанные положения концепции Кассире ра представляются Лосеву неверными, искажающими природу мифа: «В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кас сирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и до вел ее до полного абсурда» (там же).
Близкую Кассиреру позицию занимает Э. Я. Голосовкер, который противопоставляет мифологию науке, точному знанию, определяя миф как искаженную, примитивную форму отраже ния мира. Особенность мифологического мышления, согласно его мнению, определяется его опорой не на рациональные логи ческие приемы, а на воображение, выступающее в качестве глав ного определяющего его природу фактора. В связи с этим мифо логическое мышление выступает, согласно Голосовкеру, как об ласть фантастического вымысла и исторически ограничивается рамками первобытного или примитивного сознания.
Мифологический сюжет определяется автором как особая «имагинативная действительность», описываемая в системе по нятий «игра» и «метаморфоза». Содержащееся в мифологичес ких произведениях знание он называет «энигматическим», ха рактеризующимся использованием своеобразных загадок, по средством которых дается описательная картина событий и явле ний. Подчеркивается, что, используя присущую ему семантику, миф отражает строение примитивного сознания, образ мысли, представления и интересы его создателей. На примере отдель ных мифов Голосовкер вскрывает лежащие в основе их образов и сюжетных линий способы обоснований и умозаключений, используемые субъектами мифотворчества. Так, в основе абст рактного смысла определения «Афина — мудрость Зевса» лежит, согласно его мнению, апелляция человека к конкретному «веще ственному» образу рождения Афины из головы Зевса. Особен ность мифологической логики заключается также в отождеств лении значимости мифологических персонажей, описываемых явлений и вещей и выполняемых ими функций. Например, ге рой в мифе определяется функциональным смыслом его дей ствий: он всегда побеждает, является успешным; поражение же или неуспех героя автоматически означает прекращение его
281281
281
281281
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
существования в данном качестве. Уже приведенные примеры свидетельствуют об информационном богатстве мифа, открыва ющего возможности реконструировать своеобразие логических структур мышления его создателей, систему эталонных требо ваний, предъявляемых человеку.
В работах Клода ЛевиСтросса, создателя теории структур ной антропологии, миф рассматривается в контексте изучения особенностей первобытного мышления. Подчеркивается позна вательная роль мифа как источника раскрытия особенностей сознания человека бесписьменных культур. Опираясь на огром ный этнографический материал, полученный при изучении ми фологии американских индейцев, автор обосновывает своеоб разие мифологического мышления, характеризуя его как мы шление «на чувственном уровне», конкретное, образное, метафо рическое, направленное на переработку уже сложившихся структур знания с целью обеспечения упорядочения событий. Мифологическая логика определяется им как логика тотемичес кая, «логика калейдоскопа», логика конкретных отношений. Ее основой выступает «механизм медиации», состоящий в посту пательном переходе от бинарного противоречия к более узким и конкретным оппозициям. Результатом становится возникновение системы иерархически соподчиненных мифологических продук тов, связанных между собой метафорическими отношениями.
Указывая на своеобразие мифологической логики, Леви Стросс в то же время утверждает, что по характеру интеллекту альных операций она не отличается существенно от логики со временного рационально мыслящего человека: первобытному мифологическому мышлению доступны анализ и обобщение явлений, их классификация. Различия же между ними состоят не в логических процедурах, а в том,
о чем человек мыслит
что является предметом его размышлений. ЛевиСтросс был уве рен, что в будущем обнаружатся убедительные подтверждения единства логики мифологического и научного мышления. Этот вывод является частью более широкого заключения ученого о ценности различных культур, о безосновательности взгляда на какуюлибо конкретную цивилизацию как предельное воплоще ние мировой цивилизации. Мировая цивилизация определяет ся им как коалиция сохраняющих свою самобытность культур (LeviStrauss, 1978). В условиях роста тенденций глобализации эти идеи обретают особенно актуальное звучание.
,
282282
282
282282
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
Достоинство подхода ЛевиСтросса заключается в открыва емой им возможности выявления не только семантики перво бытной мифологической мысли, но и лежащих в ее основе ме ханизмов, того, как мыслили люди древних архаических культур.
С этой точки зрения представляет интерес предпринятая А. Д. Барской на основе анализа эпических поэм Гомера попыт ка воссоздания способа функционирования психики человека древнегреческой культуры (VIII–VI веков до н. э.). Целью рабо ты являлось выяснение того, как мыслили, чувствовали и выра жали свои переживания люди того времени, какими психичес кими способностями они обладали, каков был уровень интери оризованности их внутреннего мира (Барская, 1998). В результате исследования установлено, что на заре европейской циви лизации существовал принципиально сходный с современным тип человеческого мировосприятия и мышления. Вместе с тем выявлены специфические черты функционирования психики человека того периода, определяющие в совокупности особен ности психического склада человека гомеровского времени: «слитность внешнего и внутреннего мира… преобладание нагляд нообразного мышления над абстрактнологическим; взаимосвязь развития мышления и самосознания, что отражается в уровне развития рефлексии, характере саморегуляции; отражение в ценностных ориентациях конкретности и образности в эстети ке, ориентация на внешние критерии в этике» (там же, с. 26).
В отличие от К. ЛевиСтросса, Л. ЛевиБрюль акцентирует внимание на принципиальных различиях мифа и научного мыш ления, рассматривая миф как вид примитивного мышления. Ра нее подобный взгляд на миф как на результат суеверия и неве жества развивали французские мыслители периода Просвеще ния (Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Особенности пер вобытного мифологического мышления, названного ЛевиБрю лем «прологическим» или дологическим, он видит в доминиро вании в нем аффективномоторных элементов «коллективных представлений», выполняющих функцию логических умозаклю чений, в «мистичности» и вере в сверхъестественные силы, в на личии недопустимых, с современной точки зрения, противоре чий. Особенно ярко особенности первобытного мифологическо го мышления проявляются в законе партиципации («сопричас тия»), являющемся, согласно ЛевиБрюлю, основой этого типа мышления. Представляется, что в данном подходе имеет место
283283
283
283283
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
одностороннее акцентирование своеобразия мифологического мышления и не раскрыты его интеллектуальный смысл и позна вательные возможности. Однако представленный автором об ширный материал имеет несомненную фактуальную ценность для научной реконструкции психологических особенностей мышления человека первобытного общества.
С фольклорноэтнографических позиций миф исследуется Дж. Фрэзером. В качестве источника возникновения мифа он выделяет ритуал. При этом познавательная роль мифа нивели руется. Определяя миф как «примитивную науку» и фактичес ки не рассматривая его познавательную функцию, Фрэзер в то же время считает, что мифы призваны объяснять обряды. Первич ность ритуала обосновывается им на примере мифов, описы вающих сельскохозяйственных богов древнего Египта. Фрэзер показывает, что сложные условия земледелия, его жесткая за висимость от природных циклов, разливов Нила обусловили со здание специфической обрядовой культуры, направленной на достижение благословения богов для подкрепления трудовых усилий крестьян. Причем обрядовые действия, посвященные различным событиям сельскохозяйственного года, были жест ко привязаны к различным природным циклам, проводились в одно и то же время, характеризовались постоянством и неиз менностью, базировались «на непосредственном наблюдении природы». И уже на этой основе позже формировались «жре ческие праздники», которые «были не чем иным, как древни ми сельскими торжествами, в течение веков до неузнаваемос ти изменившимися под воздействием разнообразного церков ного ритуала и утратившими (изза ошибок в календаре) свою связь с сезонным циклом» (Фрэзер, 1980, с. 410). Яркой иллюс трацией «природной ритуальной основы» египетской мифоло гии у Фрэзера выступает миф об Осирисе — боге хлеба, про израставшем, по преданию, из земли и оплодотворяемом небес ной влагой. Согласно мифу, именно Осирис научил людей ис кусству земледелия. Символизируя жизненные силы природы, ее возрождающиеся способности, египтяне ежегодно, в соот ветствии с природным циклом произрастания зерна, устраива ли ритуальные торжества, посвященные погребению и возрож дению бога Осириса. Фрэзер пишет, что «в смерти и воскресе нии великого Бога египтяне черпали не только материальную поддержку и пропитание в этой жизни, но также надежду
284284
284
284284
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
на вечную жизнь в загробном мире» (там же, с. 418). Обобщая обширный этнографический материал, автор делает вывод, что по древности миф уступает обычаю: «Миф изменяется, в то время как обычай остается неизменным, и люди следуют обычаям своих предков, хотя причины, по которым предки эти обычаи соблюдали, давнымдавно пришли в забвение» (там же, с. 529). Идеи Фрезэра получили дальнейшее разви тие в многочисленных ритуалистических концепциях мифа (Д. Харрисон, А. Б. Кук, Г. Мари, А. Н. Веселовский, Т. Х. Гас тер, Э. О. Джеймс и др.). Таким образом, теория мифа Фрэзе ра открывает еще один важный ракурс его рассмотрения — как выражения ритуальных представлений субъектов мифот ворчества, отражающих, в свою очередь, конкретные условия их жизнедеятельности и особенности взаимодействия с окру жающим миром.
Психологолингвистический подход к исследованию мифа представлен в работах А. А. Потебни, в которых он рассматри вается в контексте изучения развития языка и мышления и вы ступает в качестве исходного момента эволюции языковой культуры (миф — поэзия — проза). С этой точки зрения стано вится понятным определение мифа как «специфического слова». Так же как и язык в целом, миф, согласно Потебне, выполняет познавательную функцию. «Самый миф сходен с наукой в том, что и он произведен стремлением к объектив ному познанию мира» (Потебня, 1993, с. 121). Более того, миф рассматривается как начальный этап познания действительно сти, знаменующий возникновение человеческой мысли, а ми фологическое мышление определяется как исторически необ ходимое, а на определенном этапе развития человечества и единственно возможное и разумное. Отличие же мифа от других форм мышления — в отсутствии в нем разделения между образом вещи и самой вещью, объектом и субъектом, внутренним и внешним.
Являясь исходной формой познания, мифологическое мыш ления не исчерпывается начальной стадией истории; на более поздних стадиях оно представлено в качестве одного из компо нентов религии, философии, науки. Потебня является сторонни ком идеи «равновесия» между разными формами существова ния человеческой мысли: обыденной и научной мыслью, наукой и искусством, наукой и мифом. В связи с этим примечательны
285285
285
285285
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
его слова об ошибочности отгораживания науки «резкими и неподвижными границами от мифической мысли, ибо разни ца здесь лишь в степени» (там же, с. 181). Наука произрастает над мифологией и искусством, черпая в них источники своего развития, преобразуя их, но одновременно сохраняя с ними тесные связи. «Как мифы принимают в себя научные положе ния, так наука не изгоняет ни поэзии, ни веры, а существует рядом с ними, хотя ведет с ними споры о границах» (там же, с. 142). Представляет интерес также предложенная автором объяснительная схема смыслового содержания мифа. Его воз никновение, согласно его мнению, обусловлено двойной мыс лительной процедурой: на первом этапе, апеллируя к земным предметам и явлениям, люди пытались объяснять устройство небесной сферы, на втором этапе, опираясь на созданную уже ими модель небесного мира, они приступали к объяснению зем ной жизни. Позитивными моментами концепции мифа Потеб ни являются, вопервых, утверждение познавательной роли и рационального содержания мифологического мышления, во вторых, определение мифа как продукта языковой культуры и открывающиеся в связи с этим новые аспекты и средства его исследования.
Проблема мифа у В. Вундта исследуется в связи с разработ кой проблем психологии народов. Миф, наряду с языком и обы чаями, рассматривается как продукт коллективного духовного творчества, психологическое содержание которого «превыша ет объем индивидуального сознания» (Вундт, 1998, с. 220). В нем отражаются в единстве как исторические, так и порождающие его «психологические законы». В связи с этим обосновывается возможность использования мифа как источника получения знания о психологических характеристиках коллективного субъекта мифотворчества.
Каков же спектр психических явлений, связанных с мифом? Вундт считает неверной рационалистическую трактовку мифо логического мышления как сугубо интеллектуального способа освоения действительности. В противоположность такому под ходу он относит миф к сфере «эмоциональноаффективнодей ственного» отношения человека к действительности и считает, что в нем воплощаются представления, переживания, чувства и влечения его создателей. Соответственно в качестве основных понятий при описании источников мифотворчества им исполь
286286
286
286286
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
зуются понятия «аффект» (как основа фантазии и образования представления) и «ассоциативные цепи» (Вундт, 1914).
Вундт отводит мифу большое место в культуре, рассматри вая его как источник развития других сфер духовной деятельно сти. Он считает, что в лоне мифа и обычаев зарождается искус ство, которое черпает в них в них мотивы своей первоначальной эволюции и представляет реализацию и объективирование «по требности мифологии в мимических и пластических представ лениях или в песне и повествовании» (Вундт, 1998, с. 220). Тесно связана с мифом и наука, которая «первоначально совершенно сливается с мифологическим мышлением, и оно долго еще воз действует на нее» (там же). Наиболее органичны связи мифа и религии; религия, согласно Вундту, длительное время развива ется в русле мифологии. Таким образом, миф выступает у Вунд та в качестве исходной формы духовного творчества, одного из источников развития научной мысли, продукта коллективной деятельности и носителя знаний об эмоциональночувственной сфере психики его создателей. Обосновывается возможность научной реконструкции психических характеристик народа по продуктам его коллективной творческой деятельности, к кото рым относится и миф.
Основоположник психоанализа З. Фрейд рассматривает миф как выражение и способ реализации подавленных сексуаль ных влечений. В мифе, как утверждает З. Фрейд, воспроизводят ся бессознательные побуждения — инстинкты и желания — да леких предков человека. Рассматривая мифы, он выделял прежде всего представленные в нем сексуальные мотивы.
Соразмерность древних мифов мировосприятию совре менного человека и огромную силу их эмоционального воздей ствия он объясняет тем, что в них изображаются те же глубин ные противоречия, которые и сегодня человек несет в себе. Так, например, причиной переживания судьбы мифологического царя Эдипа является то, что «она могла бы стать нашей судьбой, потому что оракул снабдил нас до нашего рождения таким же проклятием, как и Эдипа. Всем нам, быть может, суждено на править свое первое сексуальное чувство на мать и первую ненависть и насильственное желание — на отца; наши снови дения убеждают нас в этом. Царь Эдип, убивший своего отца Лая, и женившийся на своей матери Иокасте, представляет собою лишь осуществление желания нашего детства» (Фрейд,
287287
287
287287
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
1913, с. 181–182). Концепция эдипова комплекса приобретает в учении Фрейда фундаментальную роль, выступая в качестве ме ханизма психического развития ребенка, объяснения причин возникновения психических патологий и неврозов, экстрапо лируясь в область истории религии и морали.
Проявление древних мифов Фрейд видит в фантазиях детей, повторяющих в своем развитии стадии биологического вида, в сновидениях, а также в бредовых идеях душевнобольных. Сде лав важный шаг в понимании и расшифровке психологическо го содержания мифов с помощью языка символов, в обоснова нии необходимости его изучения для выявления воплощенных в нем бессознательных сексуальных мотивов, Фрейд в то же время не уделил должного внимания рассмотрению мифа как носителя древней человеческой мудрости.
Наиболее глубоко в рамках психоанализа проблема мифа была разработана К. Г. Юнгом, рассматривавшим его как про явление коллективного бессознательного. Он утверждал, что содержание коллективного бессознательного не имеет свое го источника в отдельном индивидууме или какойлибо груп пе людей; оно трансцендентно индивидуальному человеческо му Я, существует до и вне его. «Специфика здесь выражается в том, что содержания эти принадлежат как бы типу, не воп лощающему свойства отдельного разума или психического бытия человека, но скорее типу, несущему в себе свойства
всего человечества как некоего общего целого
» (Юнг, 1994а, с. 31). Содержание коллективного бессознательно проявляет ся в индивидуальном сознании в виде образов или символов, отражающих устойчивые и универсальные структуры психи ки. Эти коллективные паттерны, образующие глубинные пла сты бессознательной психики, Юнг называет архетипами и обосновывает их мифологическое содержание. Он доказы вает, что коллективное бессознательное по своей сути мифо логично, включает мифологические структуры, состоит из ми фологических мотивов или образов. «Мифологические моти вы выражают психологический механизм интроверсии созна тельного разума в глубинные пласты бессознательной психики. Из этих пластов актуализируется содержание безличностно го, мифологического характера, другими словами архетипы, и поэтому я называю
бессознательным
их безличностным или коллективным
» (там же, с. 31–32). Доказательством этого
288288
288
288288
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
вывода у Юнга выступают обнаруженные им в терапевтичес кой практике многочисленные факты сходства образов сно видений и галлюцинаций психотиков с мифологическими сюжетами, древними космологическими идеями. Подтверж дение существования коллективного бессознательного он ви дит также в детских сновидениях, характеризующихся глуби ной мысли несмотря на отсутствие у детей богатого личного опыта.
Обращаясь к рассмотрению самого мифа, Юнг исходит из предположения, что предпосылки мифообразования со крыты в самой психике человека. С этой точки зрения он обосновывает психологическое понимание мифа, доказывает, что в нем выражается
«глубинная суть души»
. Мифы — это своего рода «проекция» коллективнобессознательного, исто рия архитепических столкновений, метафора для действия архетипа per se. «Мифы — это подлинные откровения досозна тельной психики, непроизвольные заявления о психических событиях» (Юнг; цит. по: Сэмьюэлз, Шортер, Плот, 1994, с. 87).
Глубинная биологическая цель мифа, предопределяющая причину его возникновения, состоит в восстановлении равно весия личности, компенсации ее внутридушевных конфлик тов, освобождении человека от страдания, страха и мучений. На самых ранних этапах человеческой эволюции, не имея воз можности и не стремясь дать объективное объяснение явле ний мира, дикарь посредством мифа пытался, по словам Юнга, приспособить весь внешний опыт к своим душевным событиям.
Aрхетипические образы, согласно Юнгу, лежат в основе и мифологии, и религии, и искусства. Мифология изначально выступала как способ обработки архетипических образов. Со зданные творческой фантазией в глубокой древности, мифоло гические образы в ходе культурного развития совершенствуют ся и кристаллизуются, обретая тем самым характер всеобщнос ти и превращаясь в символы.
Юнг уделяет большое внимание проблеме мифологическо го символизма. Он считает, что символы мифа не были изобре тены сознательно, «они произошли»; человек не изобретает их, а переживает. Все естественные природные процессы, такие как лето, зима, новолуние, дожди, мифологизировались человеком через символические выражения внутренней и бессознательной
289289
289
289289
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
«драмы души». Душа, по Юнгу, содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы44.
Представляет интерес идея Юнга о том, что и современный человек, подобно своим древним предшественникам, является субъектом мифотворчества, переживает драмы тысячелетней давности, основанные на архетитических сюжетах. Это позво ляет ему обосновать идею непрерывности мифотворчества как выражения базовых, свойственных человеку во все времена интенций психики и дает ключ для объяснения происхождения современных мифов.
Юнг утверждает, что в архетипах проявляются наиболее распространенные в ту или иную эпоху мифологемы, выража ющие «дух времени». Отталкиваясь от конкретной ситуации и апеллируя к глубинным структурам коллективного бессозна тельного, актуализируя их, сознание формирует мифологичес кие представления, соответствующие особенностям пережива емого момента. В основе создания мифов лежит механизм про екции, определяемый Юнгом как «перенос содержимого сферы бессознательного на некий объект; в этом объекте скрытое прежде содержимое бессознательного находит свое проявле ние» (Юнг, 1994б, с. 33). Он считает, что критические ситуации, будь то физическая опасность или угроза душе, вызывают аф фективные фантазии, а поскольку такие ситуации типичны, то в результате этого образуются и одинаковые архетипы. Под тверждение этого Юнг видит в возникшем уже в нашу эпоху мифе о летающих тарелках, в основе которого лежит «неорди нарное эмоциональное состояние» — свойственный очень мно гим людям страх перед новыми войнами, всеобщими катастро фами. «Ситуация в мире, неустойчивость которого люди начи нают ощущать и понимать повсеместно, настолько полна опасностей, что бессознательное воображение, являющееся источником проекции, минует земные организации и власти и устремляется в небо — к космическому пространству…» (там
44
Например, образ «солнцаколеса» символизирует, по Юнгу, личнос
тное постижение и обнаруживается на протяжении всей истории человечества начиная с эпохи мезолита. В греческой мифологии он выступает в образе Иксиона, наказанного Зевсом за обиду на людей и богов и привязанного им к бесконечно вращающемуся колесу. Этот образсимвол появляется и в сновидениях современного человека.
290290
290
290290
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности