Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теоретико-методологические основы истории психологии
.pdf
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
концептуальное ядро
, ибо все они основывались на Священном
Писании как главном нормативном источнике познания мира
и человека. Принципиально поновому сравнительно с античной
наукой в Библии рассматриваются все основные фундаменталь
ные проблемы бытия человека и его души.
Прежде всего, новую трактовку здесь получает сущность
Божественного. Бог рассматривается как единый и уникальный.
Отвергается существовавший ранее политеизм, и утверждает
ся
монотеистическое мировоззрение
. Согласно библейскому
учению, Бог выступает как творец всего сущего, создающий все
«из ничего», дарующий всему жизнь актом своей чистой воли.
Отсюда вытекает утверждение, что Бог представляет единствен
ное бытие, сущность; все же созданное им, включая человека,
рассматривается как не обладающее самостоятельным бытием,
а лишь имеющее существование, получаемое по воле Бога. Ос
новой мировоззрения становится
теоцентризм
, а главным нор
мативом жизни человека — Священное Писание.
Понимая Библию как слово Божье, данное людям и постига
емое не разумом, а верой, христианские мыслители обращались
тем самым к иррациональным формам познания и регуляции
поведения человека. Уже само введение иррациональной про
блематики вело к преодолению однозначного рационализма
античной психологии и расширению пространства изучения
и описания психического мира человека. Разум человека допол
нялся трансцендентальными переживаниями, направлялся
на познание не только явлений чувственной реальности,
но и на постижение сверхчувственного в себе и в мироздании.
Новое понимание человека как творения Бога приводило
к принципиальному изменению в определении места и пози
ции человека в мире. Человек рассматривается в христианской
антропологии не как часть природы или космоса, а как венец
всего мироздания, высшее и привилегированное существо,
единственное, созданное Богом «по образу и подобию своему»;
господин и царь всего, что сотворено до него. Тем самым прин
цип теоцентризма дополняется
дом
. Идея «образа и подобия» становится основой христианс
антропоцентристским подхо
кой антропологии.
В то же время подчеркивается нетождественность творца
и «тварной природы» человека, и в связи с этим решается воп
рос о целях и путях развития личности. Сотворенный «по образу
321321
321
321321
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
Божьему», человек должен стремиться стать «подобным» свое
му создателю, осуществлять постоянную работу по своему ду
ховному совершенствованию.
Что касается путей духовного роста как основной цели и на
правления личностного развития, то и здесь обнаруживаются
инновационные тенденции. В отличие от античной традиции,
видевшей путь обретения человеком Богоподобия в развитии
интеллекта, в познании (Сократ, Аристотель, Платон), христи
анская антропология переносит акцент на волю. Стать святым,
согласно Библии, — значит принимать и исполнять волю Бога,
повиноваться его заповедям, хотеть того же, чего хочет Бог.
То есть в отличие от античного интеллектуализма утверждает
ся доминирование в психологической структуре человека воле
вого начала. Воля превращается в центральное личностное об
разование, системообразующую характеристику души. При этом
Библия отвергает фатализм, присущий большинству течений ан
тичной философскопсихологической мысли, и утверждает
боду воли человека
в рамках Божественного предопределения: Бог
сво
«упреждает» будущее, а свобода устремляется в него.
Серьезная переориентация наблюдается и в оценке роли
науки и познания в жизни человека, которым противопоставля
ется вера, определяемая как обладающая главной познаватель
ной ценностью для верующего человека. Не логические доказа
тельства и эмпирические исследования действительности, а вера
в истинность положений Священного Писания рассматривает
ся в качестве источника достоверного знания. Утверждается,
что философия — любовь к мудрости, а олицетворением мудро
сти является Бог, поэтому главная цель человека — постижение
Бога и души как Божественного начала в человеке. Отсюда ло
гически вытекает перенос центра тяжести с познания внешне
го мира на самопознание, «углубленное внутреннее думание»,
подчеркивается познавательная роль и истинность внутренне
го чувства. Преодолевая дуализм интеллектуального и мораль
ного и утверждая, что знание открыто только чистой душе, хри
стианская антропология вводит этическую детерминацию по
знавательной деятельности.
Поновому оценивается морфологическое строение челове
ка. Античный двухсоставный человек (душа и тело) преобразу
ется в трехсоставного (тело — душа — дух). Под духовным по
нимается причастность к Божественному посредством веры.
322322
322
322322
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
Бытовавший прежде дуализм в трактовке соотношения души
и тела заменяется идеей единства духовного и телесного. Сама
телесность рассматривается как одухотворенная естественная
природа человека, превосходящая все другие вещественные
явления мира. Следует отметить, что исследование телесных
проявлений человека обеспечивало ростки естественнонаучного
знания в русле христианского учения. В то же время указывает
ся на доминирование в человеке духовного, на необходимость
обеспечения восходящей иерархии, подчинения потребностей
тела голосу духа. Душа понимается как форма, сущность, веду
щая двойную жизнь — в Боге и в теле; первый способ бытия яв
ляется истинным. Постулируется бессмертие души.
Роль чувственной сферы умаляется; подчеркивается оши
бочность чувств и пагубное влияние страстей на развитие чело
века, большое внимание уделяется рассмотрению путей обузда
ния страстей, их подчинения разуму.
Трактовка Божественного как бесстрастного начала, закона,
Логоса, судьбы, провидения, характерная для греческой тради
ции, сменяется личностным пониманием Бога как олицетворе
ния высшей всеохватывающей любви к людям. Тем самым в ка
честве важнейшего норматива жизнедеятельности человека
вводится принцип любви как безусловного императива, основы
новой морали и нравственности, высшего и главного критерия
определения ценности личности.
В рамках заданной парадигмы формировались оригиналь
ные концепции, связанные с рассмотрением разных сторон ду
шевной жизни человека. Проиллюстрируем данное положение
рядом примеров.
Одним из крупнейших представителей латинской патристи
ки являлся Августин Аврелий (354–430). Его работы, прежде всего
«Исповедь» (Августин Аврелий, 1992), интересны тем, что в них
отражается личностное прочтение основ вероучения, раскрыва
ются те сомнения и кризисы, через которые проходит человек,
обретая духовные смыслы жизни. Утверждается, что божествен
ные истины не могут быть даны человеку извне; их понимание
требует огромных
лий, перестройки всей внутренней жизни человека
собственных интеллектуальноволевых уси
. Начетничес
кому внешнему познанию противопоставляется знаниетворче
ство, знаниесаморазвитие, знаниевосхождение человека к но
вым духовным горизонтам. Познавая мир явлений и продвигаясь
323323
323
323323
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
от раскрытия их конкретных форм к выявлению заключенного
в них смысла, человек одновременно открывает и смысл самого
себя. Таким образом, познание выступает всегда как синкретичес
кое
единство познания конкретных явлений, заключенного в них
общего смысла и самопознания
.
Оригинальна даваемая Августином трактовка соотношения
веры и знания. Не отвергая разума и не выдвигая его в качестве
оппозиции вере, он пытается определить сложную диалектику
этих форм понимания. «Слепой» вере Августин противопостав
ляет веру
«слышащую»
, разумную, рациональную. Он утверж
дает, что, с одной стороны, вера опирается на понимание конк
ретных вещей, с другой — она помогает понимать, предшеству
ет пониманию. Более того, вера рассматривается как особый вид
мышления («вера с одобрением», «верадоверие»), опирающий
ся на интуитивно понимаемый высший смысл. То есть разум
и вера, согласно Августину, связаны, хотя доминирующая роль
отводится вере. Поддержанный верой разум превосходит себя,
многократно возвышает свой потенциал, становится сверхра
зумным; вера же, опираясь на знание, обретает особую устой
чивость и просветленность.
Следует отметить, что предлагаемое Августином определе
ние веры очень близко к данному впоследствии Декартом пони
манию интуиции как «знаниядоверия», знания, не вызывающе
го никакого сомнения, знания в высшей степени его основатель
ности (Декарт, 1950). Выдвинутые же Августином положения
относительно соотношения веры и знания могут быть спроеци
рованы на сферу научной деятельности и осмыслены в сугубо
рациональном плане. Действительно, приступая к исследова
нию, ученый уверен в той исходной позиции, на которую он
опирается, в правильности выбранной им проблемы и способах
ее рассмотрения. И эта вера, проецируемая в будущее, на ожи
даемый результат, помогает организовывать и проводить иссле
дование, направляет поиск ученого (помогает понимать). Сама
же она является результатом предварительного познания опре
деленного круга явлений.
Предметом рассмотрения Августина Аврелия является чело
век, предстающий не только в его земной ипостаси, но и в при
частности к «граду Божьему», несущий в себе и отражающий
идеалы абсолюта, стремящийся к воссоединению с ним как
к предельной степени своего бытия.
324324
324
324324
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
Чрезвычайно важной и новой в контексте состояния обще
ственной мысли того времени является и последовательно раз
виваемая Августином идея волевого совершенствования лично
сти. Воля у Августина — высшее начало в душе человека. Воле
вое сосредоточение души открывает путь к постижению высше
го смысла, озарению, происходящему в момент слияния волеу
стремленного ума и умопостигаемого. Августин фактически ста
вит вопрос об
личностном характере познания
активности познающего субъекта, о глубоко
. Однако вектор активности у
него иной, нежели в рациональной традиции, — познание Бога
и души, познание Бога в душе, в личном опыте и жизни челове
ка. То есть акцент сделан, говоря современным научным языком,
на
рефлексивных компонентах познания
, на способности чело
века выделить себя самого в качестве объекта исследования, об
ращать свой взор на самого себя, учиться «внимать себе», выяв
лять в себе самом проявление и отражение вечного и абсолют
ного Божественного начала: «…Я вернулся к себе самому и ру
ководимый Тобой вошел в самые глубины свои… Я вошел и уви
дел оком души моей, как бы ни слабо оно было, над этим самым
оком души моей, над разумом моим Свет немеркнущий, не этот
обычный, видимый каждой плоти свет и не родственный ему,
лишь более сильный, разгоревшийся гораздогораздо ярче и все
кругом заливший» (Августин Аврелий, 1992, с. 91). И даже тог
да, когда Августин говорит о восприятии внешнего мира с помо
щью чувств, он остается в поле притяжения «интенций духа», во
левого напряжения души, направляющего познание на выявле
ние того первичного сущностного смысла, который заключен
в каждом явлении мира. М. А. Гарнцев отмечает, что «“христи
анский сократизм”, восходивший к Августину и основанный
на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего
мира, характеризовался в ранней схоластике (особенно
в XII веке) углубленным изучением антропологической и этичес
кой проблематики» (Гарнцев, 1991, с. 156).
Воля, вернее, «волевое делание» лежит, согласно Августину,
и в основе развития и самосовершенствования личности. Из со
стояния воли Августин Аврелий выводит и греховность, и доб
родетельность человека. Греховность, пишет он, это «извращен
ная воля», которая привязывает человека к телесным желаниям:
«ты рабствуешь похоти — и она обращается в привычку; ты
не противишься привычке — и она обращается в необходимость.
325325
325
325325
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
…Греховный закон — это власть и сила привычки, которая вле
чет и удерживает душу даже против ее воли, но заслуженно,
ибо в эту привычку соскользнула она добровольно» (Августин
Аврелий, 1992, с. 94, 103). Человек таков, каким он себя сделает
сам, благодаря упорству своей воли, ее сосредоточенности, кон
центрированности и полноте. Оценивая свой жизненный путь,
Августин Аврелий пишет: «…душа моя жила в напряженном ис
кании и беспокойном размышлении» (там же, с. 69). Именно мак
симальная напряженность душевной жизни помогает человеку
одержать верх в «схватке с собой», преодолеть духовные кризи
сы, выбрать правильные ориентиры движения к цели.
Согласно Августину,
воля дает импульс действию
, поэтому лю
бое деяние вытекает из хотения: «…Пожелать — значит уже сде
лать»,— пишет он. «Исполнение» зависит от воли (там же, с. 108).
Откуда же неповиновение приказам, отдаваемым «душой
своей душе», внутренняя борьба, ошибки и заблуждения? От не
полноты и отсутствия целостности воли, оттого, что воля
«не вкладывает себя целиком в это желание, и в этот приказ.
Приказ действенен в меру силы желания, и он не выполняется,
если нет сильного желания. Воля приказывает “желать”: она одна
и себе тождественна. А значит, приказывает она не от всей пол
ноты; поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была цело
стной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы испол
нено. А, следовательно: одновременно желать и не желать —
это не чудовищное явление, а болезнь души; душа не может со
всем встать: ее поднимает истина, ее отягощает привычка. И по
тому в человеке два желания, но ни одно из них не обладает це
лостностью: в одном есть то, чего недостает другому» (там же).
Августин акцентирует внимание на том, что личностный
рост человека осуществляется в процессе постоянной внутрен
ней борьбы, тяжелого выбора между добром и злом, плотскими
влечениями и высшими духовными ценностями. К этой идее он
возвращается неоднократно: «И две мои воли, одна старая, дру
гая новая; одна плотская, другая духовная, боролись во мне, и в этом
раздоре разрывалась душа моя… Поэтому я и боролся с собой и
разделился в самом себе… Так мучился я и тосковал, осыпая себя
упреками, горшими, чем обычно, барахтался и вертелся в моих
путах, чтобы целиком оборвать их… Так шел в моем сердце спор
обо мне самом против меня самого» (там же, с. 103, 109, 110, 131).
Именно в процессе волевой борьбы выявляется, осознается и эк
326326
326
326326
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
страполируется то, что есть в человеке несущее, греховное:
«Пристальное всматривание вывело наружу из бездонных глу
бин все мое убожество и поставило на вид сердцу» (там же,
с. 131). А понять себя — значит сделать шаг к очищению, лично
стному преображению, духовному росту. Вероятно, нет смысла
комментировать значимость и рациональный смысл этих идей
мыслителя.
Глубокий анализ проблемы воли представлен также в работах
средневекового ирландского мыслителя Иоанна Скота Эриугены
(810–877). В «Книге о божественном предопределении» он пи
шет: «…Бог есть творец всего; сперва он по своей благости создал
субстанции вселенной, подлежащей сотворению, затем по свое
му величию предрешил наделить дарами каждую из них сообраз
но их положению. Из этих субстанций именно природу человека
он подчинил разумной воле. Ибо не потому человек есть воля, что
он есть именно воля, а потому, что он есть разумная воля» (Эриу
гена, 1991а, с. 164). Наличие разумной воли, согласно его воззре
ниям, составляет сущность субстанциальной природы человека,
и это возвеличивает его, определяет его особое уникальное мес
то в мироздании: «В самом деле, уничтожь разумную волю — и че
ловека не будет. Но не наоборот, так что, если ты уничтожишь
человека, то не будет и разумной воли; ведь она обнаруживается
не только в человеке, но и в ангеле, и в самом Боге» (там же, с. 164).
Эриугена ставит вопрос: что в человеческой воле от природы,
а что — от дара? Он рассматривает разные варианты ответа на
него: а) понимание воли человека как «рабской», зависимой;
б) разведение «субстанциальной воли» как внутренне присуще
го, соответствующего природе человека свойства и «свободы» как
особого качества волевой активности, дарованного человеку
Творцом; в) признание изначальной, заложенной Богом уже в са
мой природе человека свободы его воли. Эриугена склоняется
к последнему ответу, настаивая на том, что
по природе является разумной и свободной
человеческая воля
.
Важная проблема, выдвигаемая им, состоит в рассмотрении
функции волевой активности. Ее он видит в осуществлении
«свободного выбора», который «в целом выражает природу че
ловеческой воли» (там же, с. 166).
Что же определяет движение и динамику («изменчивость»)
волевой активности? Эриугена исходит из положения о невоз
можности управления волей человека какойлибо чужой, равной
327327
327
327327
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
ей или меньшей волей. Он утверждает, что «человеческая воля
либо движима сама собой», либо высшей волей ее создателя.
То есть в основе воли лежат две причины, «из которых одна яв
ляется высшей и общей для всех природ, другая же — низшей
и заложенной в самой человеческой субстанции» (там же, с. 167).
Проявление свободного выбора он видит в способности людей
разумно и произвольно, «по своему усмотрению» побуждать
себя к достижению предписанного им, регулировать свои дей
ствия, направляя их определенным образом и сдерживая себя.
Наличие свободного разумного и произвольного действия —
исключительное достояние человека, как и особенности приро
ды его ума — «разумной, свободной, самостоятельно желающей,
подвижной». Эриугена утверждает, что свободная воля дана че
ловеку прежде всего для того, что делать правильный выбор меж
ду добром и злом и поступать праведно.
В другой своей работе «О разделении природы» Эриугена
выделяет
троичность природы человека,
демонстрируя это на
примере рассмотрения формулы «я понимаю, что я есмь», явля
ющейся, по сути, зеркальным отражением декартовой форму
лы «я мыслю, значит, я существую». Эриугена выделяет в дан
ном утверждении три неотделимых друг от друга смысловых
аспекта: «я и есмь, и могу понимать, что я есмь, и понимаю, что я
есмь» предписанного (Эриугена, 1991б, с. 169). Он видит в этом
определение сущности человека как разумного существа, его
способности к пониманию, присущей ему активности. «Ибо я
не понимал бы, если бы меня не было, и не понимал бы, если бы
был лишен способности понимания; и эта способность не бездей
ствует во мне, а обнаруживается в деятельности понимания»
(там же). Обращает на себя внимание созвучное современным
научным представлениям определение деятельностной приро
ды понимания.
Классическим произведением святоотеческой антрополо
гии, принадлежащим к области не только богословского, но и на
турфилософского знания, является работа члена каппадокийс
кого кружка (Малая Азия) Григория Нисского (335–394)
«Об устроении человека» (Григорий Нисский, 2000). Отталкива
ясь от церковного учения о происхождении, греховности и спа
сении человека, он концентрирует внимание на рассмотрении
человека как активного «самовластного» субъекта своей жизне
деятельности.
328328
328
328328
ГГ
лава 2.лава 2.
Г
лава 2. Объект и предмет истории психологии
ГГ
лава 2.лава 2.
Григорий Нисский критикует Шестоднев за недостаточ
ность внимания, уделяемого им рассмотрению человека, и ста
вит задачу восполнить этот пробел, следуя завету своего учи
теля Василия Великого. Он пишет, что нужно «из всего, отно
сящегося к человеку, ничего не оставить неисследованным»
(там же, с. 15). В трактовке человека он опирается на Священ
ное Писание, на работы философов, включая труды натурфи
лософского содержания, на собственный опыт и рассуждения.
Человека он определяет как
венец мироздания
, объясняя этим
факт его сотворения позже всех других существ: «Поэтому
последним из творений введен был человек: не потому, что был
как нестоящий отринут в последние, а потому, что был признан
сразу стать царем подвластного ему» (там же, с. 21). Человек —
единственный из всех живых существ, созданный Богом по об
разу и подобию своему как телесное и духовное существо, по
этому его творение проводилось с особой тщательностью и ос
мотрительностью, «чтобы и вещество приготовить для его со
става, и форму его уподобить красотой известному прообразу,
и предложить цель, ради которой будет создан, и создать при
роду, соответствующую ему и подходящую по своим энергиям,
как требуется для предлежащей цели» (там же, с. 22). Григорий
Нисский пишет, что «наилучший Мастер сотворил нашу при
роду как бы сосудом, нужным для царственной деятельности
(энергии), устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и да
же по телесному виду она была такая, как требуется для цар
ствования» (там же, с. 23).
Двойственность человека, изначально заложенная в его
природу, составляет своеобразие и основу его существова
ния и развития. «Двойную опору Творец полагает в его уст
роении, примешав к земному божественное, чтобы срод
ством к тому и другому и свойственно для каждого из них он
испробовал бы — Бога через божественнейшую природу,
а земные блага испытал бы однородным с ним чувством» (там
же, с. 21). Божественное в человеке проявляется в доброде
телях, любви, в способности «разумения» и речи, в «самовла
стности» души.
Что касается тела человека, то оно не обладает многими
важными свойствами, которые присущи животным, — у него
нет тех физических сил и резервов, которые требуются для
поддержания жизни: острых когтей, копыт, зубов огромной
329329
329
329329
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
В. А. Кольцова. Теоретикометодологические основы истории психологии
В. А. Кольцова. В. А. Кольцова.
силы, зоркости глаз, быстроты ног. Но именно в этой видимой
беззащитности и телесной слабости усматривает Григорий
Нисский источники развития человека, предпосылки реали
зации им своих царственных функций в мире. Недостающие,
не данные изначально ему функции он компенсирует,
няя своей воле животный и растительный мир
, ибо, «не нуж
подчи
даясь в содействии подчиненных, он пренебрегал бы началь
ствованием над другими» (там же, с. 29). Аргументируя дан
ное положение, Григорий Нисский приводит интересное на
турфилософское описание особенностей взаимодействия
человека с миром, положив в его основу стремление челове
ка к удовлетворению своих потребностей. «Теперь же наши
жизненные потребности распределены между подъяремными
нам и делают необходимым начальствование над ними. Мед
лительность и малоподвижность тела побудили использовать
и обуздать коня. Нагота тела сделала необходимым присмотр
за овцами… наша потребность ввозить припасы для жизни
даже из других мест для таких услуг запрягла вьючных живот
ных. Неспособность, подобно скоту, питаться травой сделала
подручным нам в жизни быка, который трудами своими облег
чает нам жизнь. А поскольку была потребность иметь зубы
и кусаться для защиты от других животных, зубами нанося
щих нам вред, то пес тут же предоставил в наше распоряже
ние свою челюсть и свое проворство, став для человека как бы
одушевленным мечом. А еще придумал человек железное ору
жие, более крепкое, чем выставленные вперед рога, и более
острое, чем концы когтей, которое не навсегда срослось с на
ми, как рога и когти зверей, но после того, как в нужный мо
мент послужило нам в битве, остальное время отделено от нас.
…Услуживают нам в жизни и крылья птиц, так что, благодаря
изобретательности, мы не нуждаемся даже в скорости перна
тых. …А мастерство, научив сделать стрелы наши крылатыми,
при помощи лука дает нам для наших нужд скорость пернатых.
И то, что ступням нашим при ходьбе легко причиняется боль,
и они стираются, сделало необходимым использовать то, что
есть под рукой; ведь из этого можно сделать удобную для ног
обувь» (там же, с. 29–30). Таким образом, высказывается зас
луживающее внимания положение о том, что исходная теле
сная слабость человека — источник его силы, важный эволю
ционный фактор, побуждающий человека активизировать
330330
330
330330
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]