Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
.pdf
В. Н. Порус
Вслед за критикой разума у Шестова идет и критика европейского
богословия, которое, считал он, образовалось в результате того, что
веру стали поверять разумом, что и привело к ее замене разумом и
фактическому падению. Поэтому идея Булгакова о соединении
богословия и философии должна была казаться ему нестерпимо
ложной, ибо она, по его мнению, могла вести только к отступлению
от веры, к ее растворению в философии, а не возвышению последней
до познания Бога.
Из различия в понимании разума следует и различие смыслов
трагедии. «Трагедия философии» у Булгакова – это прежде всего
признание неразрешимости важнейших задач, которые фило
софский разум ставит перед собой: выяснение причин мирового зла,
возможности свободы, смысла истории, единства всего сущего в
великом Целом. Форма, которую принимает эта трагедия – антино
мизм. Но не кантовский антиномизм чистого разума, проистекающий
из стремлений выразить в категориях рассудка ноуменальный мир
14
Антиномии, по Булгакову, не порождаются разумом, они пронизыва
ют бытие, включающее разум, отпавший от своего абсолютного
начала и греховно возомнивший о своей суверенности и автоном
15
ности
.
Еще раз остановимся на этих различиях. Трагедия бытия, как ее
понимает Булгаков, это следствие неустранимого «дуализма»,
распадения мировых начал – добра и зла. Между ними ведется борьба,
которая не может разрешиться «сама по себе», без вмешательства Бога.
«Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой,
самой серьезной форме. И в конце времени оно помещает не розовую
идиллию, а самый острый момент исторической трагедии, острый
не внешними ужасами, но своей нравственной остротой. Выход,
точнее, преодоление трагедии оно ставит в зависимость от сверхъ
естественных сил, от нового творения, от всеобщего воскресения и
создания новой земли и нового неба…»
16
.
Итак, трагедия – характеристика мирового процесса, это само
бытие, взятое в его неизбывной раздвоенности. И если так, то
ощущающий и сознающий свое единство с миром и его трагедией
человек не может относиться к миру с благодушным оптимизмом.
Такой оптимизм, даже если он вдохновлен стремлением к счастью,
унизителен для духовного существа. Дух разделяет трагизм бытия,
сосредоточиваясь на нем, участвуя в трагедии и принимая эту участь
с достоинством. Это самоограничение духа Булгаков называет
.
14
«Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и
остановился» (С. Н. Булгаков, «Трагедия философии (Философия и догмат)», в
Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 314).
15
«…Болезнь, порча, искажение всего человеческого существа, которым явился
первородный грех, поражает и разум и делает для него невозможным… доступ
к древу райского познания» (Ibid.,с. 316).
16
С. Н. Булгаков, «Без плана. Несколько замечаний по поводу статьи Г. И. Чул
кова о поэзии Вл. Соловьева», в Тихие думы. М., 1996, с. 229.
186
Трагедия философии и философия трагедии
христианской аскезой; именно в ней достигается высота и чистота
трагического миропонимания. «…Аскетизм есть принцип борьбы
противоположных начал, притом борьбы напряженной, ведущейся
с переменным успехом, постоянно угрожающий поражением и
никогда не разрешающийся окончательной и прочной победой в
пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что,
рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией,
не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее
переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм,
неразрывно связанные между собою, имеют одно общее основание,
связываются в одном основном учении христианства – в признании
реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме
мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке.
Отсюда трагедия, отсюда аскетизм, отсюда относительный пес
симизм»
17
.
Этот «относительный пессимизм» был бы абсолютным, если бы
религиозное самосознание ограничивалось признанием мировой
безысходности. Вечное противостояние добра и зла как мировых
начал (в духе древнего манихейства) сделало бы мировой процесс
монотонной и бесконечной – скучной в своей бесконечности –
игрой. Христианство видит в этом противостоянии не игру, а великую
трагедию, которая может и должна разрешиться окончательной
победой добра над злом. Однако эта победа – не заведомый happy
end. Она приуготовляется всем ходом истории, смысл которого унижен
и опошлен пресловутыми «прогрессистскими» теориями. В них
«прогресс» изображается как закономерная смена низших уровней
бытия высшими, как достижение всеобщей цели, состоящей в
увеличении суммы благ для последующих поколений по сравнению
с предыдущими. Ради этого трудятся, страдают и умирают те, кому
суждено своими жизнями унавозить почву грядущего благоденствия.
Пошлость и безнравственность такого понимания прогресса очевид
на, «при этом и не затрагивается роковой и мучительный вопрос о
сохранении ценностей, которые составляют неизбежное условие
полного и действительного разрешения исторического трагизма…
Ведь нужно же говорить правду, такое представление об истори
ческом прогрессе, его задачах и целях, в связи с ценой этого
прогресса, по справедливости можно назвать апофеозом нравствен
ного безразличия или просто свинством…»
18
.
Смысл исторического прогресса, как его понимает Булгаков, в
ином. «…Основные посылки теории прогресса таковы: нравственная
свобода человеческой личности (свобода воли) как условие авто
номной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и
идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному
развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий
17
Ibid., с. 222223.
18
Ibid., с. 224.
187
В. Н. Порус
миром и историей; нравственный миропорядок, или царство нрав
ственных целей, добро не только как субъективное представление,
но и объективное и мощное начало… Основные проблемы теории
прогресса суть вместе с тем и проблемы философии христианского
теизма и разрешимы лишь на почве этой философии, а учение о
прогрессе в действительности есть специфически христианская
доктрина»19. В христианской доктрине находят единство посылки
теории прогресса и трагедийное понимание мировой истории.
«Трагедии, трагического отношения к миру и жизни нельзя устранить
из религии креста, которая только и знает разрешение мировой
трагедии»20. Как возможно это единство?
«Если рассматривать развитие трагедии от первого до последнего
акта, то в ней, несомненно, есть свой прогресс, не эвдемонистический,
свойственный мещанской комедии… но прогресс в созревании
трагического, в результате которого добрые или злые, но первоздан
ные, превозмогающие силы сталкиваются в окончательной борьбе,
во всей своей непримиримости. Прогресс трагедии предполагает
усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла.
Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предпо
лагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия»
21
Здесь еще один важный момент, разделяющий Булгакова с
Шестовым. Рост сознания трагедии должен вести к росту позитив
ного действия. Люди должны действовать, чтобы приблизилась
победа добра. И это действие непременно должно быть совместным,
а не индивидуальным, выпадающим из общего дела, противопоста
вленным ему. «Прогресс сознания выражается прежде всего внешним
образом, в развитии общечеловеческого, универсального сознания,
в образовании единой, солидарной, обладающей некоторым кол
лективным умом, волей, даже совестью человечества, возможной
реализацией отвлеченного единства человечества…»22. Но ни в
«единство», ни в «совместное действие» человечества не верит
.
19
С. Н. Булгаков, «Основные теории прогресса», в Сочинения в двух томах, т. 1.
М., 1993, с. 81.
20
С. Н. Булгаков, Без плана, с. 222.
21
Ibid., с. 229. Это явно перекликается с рассуждениями Н. А. Бердяева:
«Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо чело
веческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели –
совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором
никто из нас не будет иметь удела... В истории нет по прямой линии
совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого
грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и
прогресса счастья человеческого – есть лишь трагическое, все большее и
большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противо
положных начал, как светлых, так темных, как божественных, так и дьявольских,
как начал добра, так и начал зла... Если можно утверждать какойнибудь прогресс
в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое
является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия
человеческого бытия» (Н. А. Бердяев, Смысл истории, М., 1990, с.162).
22
С. Н. Булгаков, Без плана, с. 226.
188
Трагедия философии и философия трагедии
Шестов, для которого «последний закон на земле – одиночество»23,
которому «нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой
силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни»24.
Для Булгакова в трагедии отдельного человека отражена трагедия
человечества, индивидуальное сознание, воля, ум включены малыми
частицами в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый
разум. Всеми силами философбогослов противится разъединению
человечества, распаду его на атомы, столкновение которых приводит
к случайным и парадоксальным комбинациям, не обладающим общим
смыслом и потому неминуемо распадающимся. Антиномизм бытия –
не препятствие, а условие духовного вызревания человечества,
сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной
силой. Антиномии были бы разрушительными противоречиями,
безвыходными тупиками, приводящими в абсолютный пессимизм и
отчаяние, если бы Разум, осознающий их, был только отвлеченным
началом, отъединенным от нравственности (кантовским «чистым
разумом», разрушаемым собственной «диалектикой»). Но Разум
бесстрашно встречает антиномии, если он освещен Добром, если этот
свет указывает путь к всеединству.
«Исход из противоречий не в эклектизме, который хочет все
принять и соединить, обламывая острия мыслей и не решаясь или не
имея характера для избрания “ереси”, и не в “диалектике»”, которая,
бряцая шпорами своих “противоречий”, в действительности стре
мится все понять и объяснить, чтобы окончательно изгнать из мысли
и бытия всякую истинную противоречивость, т. е. антиномизм. Исход
в том, чтобы увидать истинную структуру мысли и признать, что
субстанция не адекватна мысли как монистическому заданию, а
потому, поскольку она мыслится, в пределах мысли она ведет к
закономерным, а потому и неустранимым, хотя бы для самой мысли
и невыносимым противоречиям, к антиномиям. И, однако, это
признание отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит
скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху
значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный
и в себе до известной степени законченный путь философии, –
таковою эпохой, бесспорно, является наше время… Ограниченность
и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое
сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении
и логической разрешимости всех вопросов привело, как мы знаем,
философию к самосознанию, что философия выше религии, есть
правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит
как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии,
именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль,
определяет ее проблему и исход. И религиозная тайна охраняется
23
Л. Шестов, «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)»,
в Избранные сочинения, М., 1993, с. 388.
24
Ibid., с. 384.
189
В. Н. Порус
пламенным мечом херувимским, имя которому на философском
языке есть антиномия»
25
.
Философия, воплощающая в себе разум, отъединенный от
нравственных проблем, может поразному относиться к проти
воречиям. Формальная рассудочность видит в них временные
затруднения, от которых в конечном счете надеется избавиться.
Диалектическая философия, встречаясь с противоречиями особого
рода (так называемыми «диалектическими противоречиями», о
которых Гегель говорил, что они «ведут вперед»), видит в них
рациональное объяснение природных, социальных и познаватель
ных процессов. Однако обе они, заявляет Булгаков, «ограничены и
самодовольны», они пытаются представить мировой процесс как то,
что может быть выражено в логических (формальных или диалекти
ческих) схемах. Но ни в какую логику не может быть втиснуто
отношение добра и зла, логическими объяснениями нельзя утишить
боль и страдание человека. Ни рассудок, ни «чистый разум» не могут
доказать человеку, что его жизнь и смерть имеют смысл, выходящий
за пределы индивидуального существования.
Трагизм бытия ломает ухищрения ограниченного и самодо
вольного разума. Отрекаясь от самодовольства, «впуская в себя
трагедию», разум не может отделять себя от нравственных проблем.
Но основания нравственности не могут быть найдены в самом разуме.
Неудовлетворительна кантовская попытка поместить эти основания
«внутрь субъективности», представить их «категорическим импе
ративом». Потому что в кантовской этике «человек» как лицо
появляется «контрабандой», «под прикрытием моральной ценности»,
да и человечество входит в нее «неожиданно»
26
, ведь в ней нет
обоснованной связи между «эмпирическим» и «трансценденталь
ным» субъектами. А это значит, что кантовская этика полагает
трагедию бытия лишь несовпадением эмпирической действитель
ности с ее умопостигаемыми «проектами», иначе говоря, сводит
мировую трагедию на уровень мещанской драмы: не борьба мировых
начал, но конкретный человек ответственен за конкретное зло, и, надо
верить, «по ту сторону эмпирической действительности» нас ждет
справедливое воздаяние по делам нашим. «Критическая философия»
разводит познание и нравственность, отделяя их друг от друга
непроходимым барьером, но позволяя сосуществовать в пределах
человеческой субъективности.
Булгаков пытается сломать этот барьер. Разум и нравственность
не сосуществуют, они составляют одно целое. Поэтому трагедия,
обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает
разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или
утилизировать их для логической реконструкции универсума.
Претензии философской системы, опирающейся на «самодо
вольный разум», быть непротиворечивым миропознанием, рас
25
С. Н. Булгаков, Трагедия философии, с. 387, 388.
26
Ibid., с. 457, 458.
190
Трагедия философии и философия трагедии
сматривать свой «эскиз бытия»27 как систему мира, неисполнимы. Но
может ли философия отказаться от этих претензий? Или же она
уподобляется трагическому герою, который «страждет здесь не
индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и
подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время
закономерно гибнет»
28
? Ответ зависит от того, как понимается разум.
«Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть
различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается
здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок и,
наконец, разум (с особенной ясностью это различение сделано у
Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени и есть более
и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость
которого является ограниченностью перед лицом разума, а в то же
время он есть всетаки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия
осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не допустить
еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь
для него еще не достижимые и, однако, принципиально возможные,
и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не
недоступные?»
29
.
Если бы такое восхождение было возможно, философия, от
казавшись от притязаний на логически выверенную систему мира,
добровольно подчинилась бы религиозному догмату. И это вело бы
к тому, что в структуру философского мышления вошли бы элементы,
«потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказы
вающиеся в самой ее основе»30. Не означает ли это конец философии
как таковой? Не принуждает ли «высказывать неизреченное» и
«мыслить немыслимое», т. е. блуждать в логических тупиках?
«Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического
воображения»31. Они преодолеваются, если признать, что трансцен
дентное, запредельное мысли, может и должно стать предметом
мысли, но при этом сама мысль выходит за пределы логического и
перемещается в область веры. «Вера в истину, которая глубже разума
и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не парализует взлетов к
этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения философии, которая
утверждает свое собственное, принадлежащее ей место, осво
бождаясь от ложных притязаний»
32
.
Означает ли это, что философия, ставшая «естественным бого
словием» (таковой, повидимому, должна быть, по мысли Булгакова,
философия «всеединства»), вышла бы из сферы трагедии? Наоборот,
только тогда она и вошла бы в эту сферу, и ее трагедия заключалась
бы не в том, что она постоянно ощущала бы на себе тяжесть
27
Ibid., с. 313.
28
Ibid., с. 314.
29
Ibid., с. 316.
30
Ibid., с. 328.
31
Ibid., с. 321.
32
Ibid., с. 327.
191
В. Н. Порус
антиномий, безуспешно пытаясь рационализировать их, приспо
собить к логическим объяснениям, а в том, что через антиномии в нее
вошла бы трагедия самого бытия. В этом смысле трагизм есть условие
постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира, осознан
ная и постигнутая философией, становится «трагедией философии».
Итак, мы видим, что «трагедия философии» у Булгакова имеет
двойной смысл: 1) это трагедия, настигающая философию, когда она
пытается опереться на разум, для которого антиномии бытия (в пер
вую очередь – антиномии нравственности) суть свидетельства его
бессилия; в этом смысле трагедия обрушивается на философию,
повергая ее в безысходность; 2) это трагедия бытия, ставшая подлин
ным предметом философии, опирающейся на разум, соединенный с
нравственностью и верой, разум, который не боится антиномий, а
напротив, определяется ими, выстраивает из них свою структуру.
В текстах Булгакова эти смыслы четко не разведены, и это
затрудняет их понимание. Посмотрим, к каким последствиям при
водит их разделение.
Ясно, что трагедия философии в первом из указанных смыслов
отражает в себе опасность, перед которой стоит культура. Культурные
универсалии – истина, рациональность, вера, Бог, человечество,
смысл истории – обладают смыслом и ценностью только совместно.
Распад их единства, конфликт универсалий (когда истина проти
вопоставлена вере, а индивидуальное существование – человеческой
истории) – обесценивает каждую из них, а то и превращает в нечто
противоположное: истина попадает в зависимость от утилитарности
и распадается на множество противоречивых «польз», человечество
превращается в население, состоящее из чуждых и враждебных друг
другу существ, совместность которых удерживается только прагма
тизмом или страхом взаимного уничтожения, от которого (до поры
до времени) предохраняют законы и власть, история падает до
хроники событий, в пространстве которых человек ощущает себя
«заброшенным в пустыню». Бог уходит из этого мира – в интимные
психологические переживания, в невысказанное, а то и вовсе исче
зает – умерший, убитый, отвергнутый. Оставшись без универсалий,
культура становится муляжом, выкрашенным в тона разочарования
и иронической насмешки. Она подменяется совокупностью фор
мальных правил, регулирующих относительно стабильное со
существование людей, наций, государств, – цивилизацией, которая
есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни»,
тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к
самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего
33
духа»
.
«В христианстве противопоставление культуры и цивилизации
принимает особенно отчетливые формы. Цивилизация в своем
33
С. Н. Булгаков, «Догматическое обоснование культуры», в Сочинения в двух
томах, т. 2. М., 1993, с. 638.
192
Трагедия философии и философия трагедии
развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух…», но у
культуры есть защитник – православие, которое более последо
вательно, считает Булгаков, чем католичество или протестантизм,
стоит на пути «творческой борьбы», цели которой определены
свободой, «заложенной в человеке». И эта свобода не греховна, она
имеет религиозную ценность («Бог почтил человека тем, что дал ему
часть в собственном творческом деле»), но лишь при условии, что
человек пользуется ею, проходя путь аскезы. Творчество должно быть
связано с религиозной ценностью человека (аскетический момент
должен быть имманентно заложен в творческом акте)
34
. Это и
означает, что культура сохраняется только трагическим напряже
нием духа, которое не должно ослабеть или смениться «само
довольством», иначе не быть и культуре.
Но трагического напряжения духа не выносит «самодовольный
разум», способный только на отвлеченное умствование, на отрешен
ное фиксирование трагедии. И это как раз тот разум, против которого
восстает Л. Шестов! Разум – господин и фетиш «философии обыден
ности», по которой жизнь человека, как и история человечества, без
остатка подчинена законам природы, общества и морали. По иро
ническому выражению Бердяева, история – это большая дорога,
«на ней устраивается общественное человечество, идет по ней к
грядущему счастью. На дороге этой все утоптано, несмотря на
«противоречия», на все видимые ужасы и страдания жизни. При
строиться на «большой дороге», прилепиться к чемунибудь признан
ному на ней за ценность и значит найти себе место в жизни и
поместить себя в пределах обыденного и универсального «добра» и
«зла». И тот человек, который нашел себе родину на большом
историческом пути, временно застраховал себя от провала в траге
35
. Усилия такого разума и направлены на то, чтобы вывести
дию»
человека за пределы трагического, эвакуировать его из зоны страда
ний. Пусть это невозможно для всех людей – удачливым и счастливым
нет дела до погибающих. «Самодовольный разум» отвернется от
последних, да еще и дотошно объяснит, что их гибель не только
неизбежна, но укладывается во всеобщий порядок вещей, под
тверждает непреложность мировых законов.
Это разум, подсовывающий людям идеигрезы о всеобщем счастье,
понимаемом как «идеал курицы к воскресному обеду», прожекты
теории о переустройстве общества в соответствии с этим идеалом,
разум, бесстыдно называющий этот обман наукой. «Наука наша до сих
пор умела только отворачиваться от всего страшного в жизни, будто
бы оно совсем не существовало, и противопоставлять ему идеалы,
как будто идеалы и есть настоящая реальность…Теперь жизнь явилась
к нам со своими требованиями… Наши расчеты не оправдались. Не у
34
Ibid., с. 641, 642643.
35
Н. А. Бердяев, «Трагедия и обыденность», в Философия творчества, культуры
и искусства в двух томах, т. 2. М., 1994, с. 219.
193
В. Н. Порус
поселян будет к воскресному обеду курица, а у нас отнимутся все – и
материальные, и духовные блага, которыми нас дарила наука. И лишь
тогда, когда не останется ни действительных, ни воображаемых
надежд найти спасение под гостеприимным кровом позитивисти
ческого учения, люди покинут свои вечные мечты и выйдут из той
полутьмы ограниченных горизонтов, которая до сих пор называлась
громким словом истины, хотя знаменовала собой лишь безотчетный
страх консервативной человеческой натуры пред той таинственной
неизвестностью, которая называется трагедией»36.
Шестов сформулировал жесткую альтернативу: философии
обыденности с ее опорой на «позитивистический» разум проти
вопоставлена философия трагедии, отвергающая этот разум,
философия, последним словом которой является призыв Заратустры
«уважать великое несчастье, великое безобразие, великую неудачу».
Другими словами, философия трагедии – как философия, в центре
которой стоит вопрос «об индивидуальной человеческой судьбе,
чтобы интимная наша трагедия была основным, движущим ин
тересом»
37
.
Бердяев заметил, что в этой альтернативе происходит подмена
абсолюта: на место абсолютной ценности «мировой жизни» Шестов
ставит абсолютную ценность индивидуальной человеческой лич
ности. «Утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и
совершенство универсального бытия можно только утверждая
трансцендентную индивидуальность, выполняя свое индивидуаль
ное предназначение в мире»
38
. Но означает ли это, что своей
индивидуальной трансцендентности личность достигает лишь
окончательно разорвав связь с универсальными ценностями мира, в
первую очередь с разумом, как того требует Шестов?
И Шестов, и Бердяев сходились на том, что проблема индиви
дуальности есть проблема нравственная, «это все тот же трагический
вопрос об индивидуальной судьбе и индивидуальном предназна
чении человека»
39
. Этот вопрос не может быть решен универсальным,
всечеловеческим образом, а обращен к каждому конкретному
личному существованию. Но, по замечанию Бердяева, «провал в том
месте, в котором сплетаются индивидуальное и универсальное, – вот
сущность трагедии»
40
. Булгаков мог бы сочувственно прислушаться к
этим словам. Но, в отличие от Шестова, он полагал, что провал потому
и возникает, что подменен абсолют: ведь индивидуальное не
сплетается (на равных) с универсальным, а входит в него частью.
В этом – залог спасения, ибо универсальное не может «провалиться».
36
Л. Шестов, «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)», в Избранные
сочинения. М., 1993, с. 323324.
37
Н. А. Бердяев, Трагедия и обыденность, с. 238.
38
Ibid., c. 239.
39
Ibid., c. 241.
40
Ibid., c. 228.
194
Трагедия философии и философия трагедии
И несмотря на то, что каждому отдельному человеку приходится
сталкиваться со своей уникальной судьбой, в любом таком столк
новении обнаруживает себя судьба всечеловеческая.
Но осознание этого единства – вовсе не сулящее утешение и
избавление от трагедии, но возвышающее человека и спасающее его
от отчаяния и бессильного упоения абсурдом – требует не «позитиви
стического», а единого с верой и нравственностью Разума. «Трагедия
философии» во втором смысле – это и есть трагическое напряжение
духа, которого требует культура для своего сохранения. Это трагедия
как условие культуры, а не как следствие ее распадения.
Вот в этуто высокую трагедийную сущность культуры не верит
Л. Шестов. Он – между Сциллой и Харибдой, чудовищами, порожден
ными его же бунтующей мыслью: либо культура, которой нет дела до
индивидуальности, оставленной на погибель и отчаяние, либо
индивидуальность, которой нет дела до культуры, проклятой и
покинутой ради сомнения и одиночества. Человеку только и остается
силою Веры разорвать силки Необходимости, Законов, Истины и
Морали и вырваться к Божественной Воле в надежде, что Она будет
милостива. К этому выбору его склоняет «философия трагедии».
Но самато она не верит в этот выбор, ибо ее вера – сомнение, ее
надежда – отчаяние, она в плену абсурда, и вырваться из этого плена
ей не удается. Нельзя воззвать к вере, не веря, не найдя ее в себе. Шестов
искал веру мучительно, отдав поиску всю свою жизнь, но нашел ли?
Вот почему Булгакова, по его признанию, личный итог этого поиска
интересовал больше, чем путь мысли бунтаряфилософа, заведомо
представлявшийся ему ложным.
Именно отсутствие веры, которое нельзя восполнить даже самой
страстной жаждой ее, и заставляло Шестова прибегать к помощи
обвиненного и отвергнутого им же самим разума, чтобы плести
бесконечные кружева умозаключений, направленных против логики,
опровергать очевидность, стаскивать с пьедесталов культурные
универсалии. В иной Разум он не верил. Второй смысл «трагедии
41
41
«…На примере философствования Л. Шестова дана одна из возможностей
исследовать особое – для многих из нас недоступное, неприемлемое, но весьма
распространенное в ХХ в. умонастроение: когда без бога как цели и опоры для
индивида “рушится” мир – и, наоборот, только вместе с “лично обретенным”
богом объединяются в целое мир и человек, его сознание, знание, нравствен
ность, духовность» (Н. В. Мотрошилова, «Парабола жизненной судьбы Льва
Шестова», в Вопросы философии, 1989, № 1, с. 141). Шестов не спас свой мир от
разрушения, поиск его «личного бога» остался незавершенным. Мы никогда не
узнаем, где он остановился, но даже если бы и узнали, это никак не сказалось
бы на распространении шестовского умонастроения в наше время: чело
веческий мир рушится не в чьемто индивидуальном сознании (речь не о
психических патологиях или невротических комплексах), грозные признаки
разрушения объективны и очевидны – вот почему люди вновь и вновь пытаются
найти свой путь к вере, разуверившись во многих, если не во всех, путеводителях
и проводниках. В этом – трагедия веры, во многом подобная трагедии
философии.
195
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]