Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
.pdf
В. В. Бычков
осознается им как «великий и дивный художник». Отсюда и искусство
получает у Булгакова, хотя это понимание характерно для всего
православия, расширительную трактовку, а главным произведением
его выступает человек во всей его «духотелесности». «Искусство, не
как совокупность техническивиртуозных приемов, но как жизнь в
красоте, несравненно шире нашего человеческого искусства, весь мир
есть постоянно осуществляемое произведение искусства, которое в
человеке, в силу его центрального положения в мире, достигает
завершенности, ибо лишь в нем, как царе творения, завершается
космос» (254).
Однако «жизнь в красоте» для земного человека весьма трудная и
соблазнительная вещь. Ибо красота, о чем знали и писали многие и
античные, и особенно христианские мыслители, двойственна по
своей природе. Отсюда ее роковая роль и магическая власть в мире.
Все в универсуме тянется к красоте, как к свету, ибо «она есть наше
собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собствен
ной подлинности» (267). Однако в нашем неэдемском мире, в
царстве «князя мира сего» она выступает своего рода подделкой и
ядовитой приманкой греха. Вот почему она чаще губит и испепеляет
человека, чем спасает его. «Красота – это страшная вещь, здесь Бог с
дьяволом борется», – напоминает Булгаков слова Достоевского.
«Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джоконды... Томле
ние по красоте, мука красотой есть вопль всего мироздания» (268).
Остро ощущая высочайшую значимость феномена красоты в
христианском миропонимании и одновременно его принципиаль
ную противоречивость, С. Н. Булгаков пытается ее снять, включая
красоту в целую систему семантически близких понятий: софийность –
телесность – красота – искусство–тергия, которые, не являясь
синонимами, образуют некое достаточно однородное семантиче
ское поле, внутри которого и актуализована имплицитная по своей
природе софийная эстетика русского религиозного мыслителя.
Таким образом, русское богословскофилософское сознание в ХХ
веке в софиологии Булгакова, которую он сам считал новым шагом в
православном богословии, реально пришло к вроде бы странному
завершению – практически преобразилось в эстетику. Однако если
вспомнить историю христианства в России, то ничего странного
здесь не окажется. Уже древним русичам изначально, по свидетельству
мудрого летописца Нестора, в христианстве импонировал именно
эстетический аспект – возвышенная красота, теперь бы сказали
«софийная красота», христианского богослужения (кстати, приоб
щились они к ней в храме Св. Софии в Константинополе). И «уязвлен
ность» этой красотой они пронесли через всю тысячелетнюю
историю христианства в России. Эстетическое сознание древних
русичей на протяжении семи столетий наиболее полно выражалось
в созидании «софийной красоты» в своем искусстве (архитектуре,
храмовых росписях, гимнографии, агиографии, церковном культе и
особенно – в иконописи) и в узрении этой красоты в природе и
искусстве. Именно в этой «софийной красоте» (точнее, в «Христо
276
Введение в софийную эстетику С. Н. Булгакова
софийной», используя термин Булгакова) и Достоевский прозревал
спасение мира, а русские софиологи, начиная с Вл. Соловьева и
кончая о. Сергием Булгаковым, уже теоретически попытались
обосновать эсхатологический смысл грядущего софийноэстети
ческого преображения тварного мира в теургии, восхождения его к
предвечной Красоте – Софии Премудрости Божией.
277
Е. Кирстен
РЕАЛЬНОСТЬ СОФИЙНОГО ИЗМЕРЕНИЯРЕАЛЬНОСТЬ СОФИЙНОГО ИЗМЕРЕНИЯ
РЕАЛЬНОСТЬ СОФИЙНОГО ИЗМЕРЕНИЯ
РЕАЛЬНОСТЬ СОФИЙНОГО ИЗМЕРЕНИЯРЕАЛЬНОСТЬ СОФИЙНОГО ИЗМЕРЕНИЯ
Е. Кирстен
Вступление
В беседе с Львом Зандером Булгаков сказал однажды, «что в слове “и”
сокрыта вся тайна мироздания, что понять и раскрыть смысл этого
слова значит достигнуть предела этого знания»1.
В софиологии Булгакова речь идет именно о том, чтобы выявить
связанность абсолютного и относительного, Бога, человека и мира
как основного принципа мироздания. Понять «И» – значит вскрыть
тайну бытия, благодаря которому мир, человек и история приобре
тают новое и углубленное значение. Это «И» у Булгакова называется
«Софией». Она, по словам Зандера, является «центральным понятием
всего его мышления, ключом к пониманию всего его миросозерца
ния»2. Однако «И», которое характеризует Софию, означает больше,
чем основной принцип. За ней кроется содержательно наполненное
«Между», особым образом выявляющее область божественной
живейшей жизни.
Возможно, что острая дискуссия, вызванная учением Булгакова о
Софии, и непонимание, на которое оно натолкнулось, основываются
на том, что его работы недостаточно глубоко изучали. Но пожалуй,
причины этого куда более глубокие: по словам Булгакова, они
заключаются в подходе к «софийной» сфере. Этот подход возможен
лишь при определенных мыслительных и антропологических
предпосылках. Исходя из представления об основных чертах того,
что Булгаков называет софийностью, я попытаюсь дать ее интер
претацию и тем самым открыть к ней подход, доказывающий также
ее значимость для нашего времени и мира. При этом я ограничусь
только антропологической важностью его софиологии. Я оставлю в
стороне широко развитое Булгаковым учение о Троице. Я также
откажусь от детального изучения выводов для социологии, естест
венных наук и экономики. Таким образом, ниже будет прежде всего
рассмотрено «И» софийного измерения в отношении человека к
1
Л. Зандер, Бог и мир. Париж, 1948, с.181.
2
Ibid., с. 181182.
278
Реальность софийного измерения
самому себе, которое находится во взаимодействии с отношением к
ближнему, к природе и к трансценденции.
В своем учении о Софии Булгаков философски и богословски
продолжает восходящую к Платону проблему участия человека и
мира в мире божественных идей (methexis). В христианском понима
нии это участие передается через вочеловечение Христа: для патри
стического и восточного богословия – больше, чем для западного –
оно естественная предпосылка. Человек, носящий в себе образ
Божий, предвосхищает в зародыше ту цель, к которой должен
привести продолжающийся процесс обожения – к восстановлению
утраченного в грехопадении прообраза, совершенного человека. Бог
как уделяющий, человек как участвующий – эта проблематика
вытекает из идеи участия. Она возникает лишь тогда, когда размыш
ляют об образе участия. И это именно та проблема, которую под
хватывает Булгаков в своей софиологии и находит ей поразительно
новое решение. Это тот образ, который он поновому определяет.
Для Булгакова естественным условием является также вочело
вечение Христа. Оно есть момент, побуждающий ко всякому участию.
Булгаков исходит из богоподобия, заложенного в человеке в заро
дыше. Вопрос состоит только в том, каким образом это богоподобие,
как участие в божественной жизни вообще, может быть осуществлено
(и может быть предметом философскоантропологической рефлек
сии) в смысле основного и движущего человеческого начала. Ответ
Булгакова на этот вопрос сводится к следующему: это осуществление
возможно посредством волевого рационального усилия человечес
кого разума (Платон), и не только благодаря нисходящей благодати
Духа Христа, изливающейся в сердце человека. Посредническая
инстанция – не свет разума и также не совершенный дар благодати, а
область более или менее бессознательной (досознательной) чело
веческой жизни. В связи с нею речь идет о двойном движении – о
самоотвержении и о творческой активности. Тем самым Булгаков
присоединяется к философской традиции Шеллинга, Шопенгауэра,
Ницше, Э. фон Гартмана и других. Она продолжается и сегодня в
дискуссиях о понятии мифа и отражена в достижениях современной
глубинной психологии. Именно они ускорили изучение области
человеческого «бессознательного» (досознательного, подсознатель
ного и сверхсознательного), выходящего за пределы сознания.
Эту область Булгаков пытается дифференцировать и характери
зовать дальше. Он исходит из положительно определяемого измере
ния этой области души. Тем самым он и здесь присоединяется к
другим мыслителям и ученым, которые пытались ближе подойти к
этому позитивному определению с помощью понятий «доверие
бытию», «прадоверие», «силы самоисцеления» и т. д. Богословие с
давних пор использовало для этого понятия «сердце», «вера» ( в
смысле полного доверия), «любовь» (как опыт единства), «надежда»
(понимаемая как основная движущая сила). Для Булгакова эта область
предшествует всякому сознательному мышлению и поведению и
означает нечто большее. Она содержит в себе виvдение эсхатоло
279
Е. Кирстен
гической полноты, виvдение исцеленной, блаженной и «живой» жизни,
которая определяет все дары веры, любви и надежды.
I. Булгаковские подходы к учению о Софии
и к содержанию софийности
В развитии учения о Софии Булгаков исходит из западноевропей
ской истории духа. Вопервых, это религиознофилософские истоки
учения о Софии. Булгаков находит их сохранившимися в той или
иной форме и подвергнутыми анализу уже у Платона и Плотина, в
Каббале, у восточных и западных отцов церкви, у таких мистиков, как
Яков Беме, у религиозных философов, таких как Франц фон Баадер,
и конечно же, у ведущих представителей русской софиологии,
Соловьева и Флоренского. Вовторых, Булгаков указывает на появле
ние в византийсковосточнославянском мире художественно
символических форм, выражавших почитание Софии: это посвящен
ные ей храмы, изображавшие ее иконы. Третья отправная точка – это
философское понятие Софии. В процессе анализа сущности sa
pientia, который осуществлялся на протяжении веков, сложились ее
основные черты. Как человеческая добродетель, мудрость всегда
имеет дело со знанием конечности, бренности и неспособности
человека владеть основными условиями жизни и смерти, с погранич
ным сознанием. Она также имеет дело с тем, что окружающая нас
действительность познается и оформляется согласно ее собственному
устроению и возможностям. Мудрый человек – это тот, кто несмотря
на непостижимость и загадочность мира все же сохраняет по
отношению к нему глубокую и внутреннюю позитивность. Он знает,
как следует доверительно принимать, связывать и организовывать эту
жизнь и эту смерть.
На эту западноевропейскую «основу» Булгаков опирается в своем
учении о Софии, развивая его в различных аспектах. Однако
внутренне захватывающей и действительно основной темой его
философскобогословского мышления оно стало для него не потому,
что он выстраивал некую абстрактную теорию «софийности», а
потому, что постиг ее как живую реальность. По его признанию, он
постиг «подлинный» опыт, нечто его захватившее, потрясшее и
преобразившее. « ... Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась
она к ним навстречу... Вечерело. Ехали южною степью, овеянные
благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благо
стного заката. В дали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые
видел я их. И, вперяя жадные взоры в открывшиеся горы, впивая в себя
свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с
тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню
под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо
собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг
в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть ...
если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий
280
Реальность софийного измерения
Отец, Его риза, Его любовь...»3. По дороге на Кавказ для него вдруг
открывается во всей просветленной бесконечной полноте сознания
видимая поверхность реальности в сиянии ее преображенной
красоты. Булгаков – не единственный, кто описывает подобные
переживания. Близкое, например, встречается у Тейяра де Шардена:
«Пурпурное сияние материи, нереально переходящей в золото Духа,
чтобы в итоге преобразиться в пламя ВселенскоЛичного – все это
сплетено, одушевлено, исполнено дыханием единения – и Жен
ственного. Это я пережил из общения с землей: просвечивание
Божественного в сердце пламенеющей вселенной»
4
. У другого
католического богослова, Бернхарда Вельте, мы читаем: «На тебя
взирает Непостижимое, взирает, господствует и определяет тебя и
твою жизнь, когда тебя созерцает полевой цветок, вечерний свет,
когда тебя настигает зов птицы, взор друга. Ты затронут святой и
божественной истиной, когда тебя касается взор бытия сущего»
Подобные моменты, когда в своем метафизическом измерении
открываются пейзаж, ситуация, отношение, обычно мимолетны, и
быстро опять забываются. Но там, где они сочетаются – как у
Булгакова, – они могут стать шагом к экзистенциальному изменению,
шагом веры в личного Бога
6
.
Конечно, от понятийнорациональной попытки точной языко
вой передачи ускользает то, что переживается здесь как мгновенный
прорыв «софийного» измерения. Своеобразие подобных пере
живаний скорее могут выразить образы и мифы искусства, поэзии,
сказок и сновидений. Только там, где понятийность также начинает
приобретать ясность в своих собственных трансцендентальных
глубинах, она в состоянии чтото уловить в этом переживании.
Булгаков сознательно стремился к этому, уделяя в своем фило
софствовании место и поэтическому описанию. Однако здесь мы
попытаемся – насколько это возможно – ближе подойти к реаль
ности софийного измерения с помощью понятий. Тем самым мы
хотим избежать подозрения, что здесь речь могла бы идти о фантазии
или галлюцинации.
В чем же состоит основная черта этого переживания, что в нем в
результате испытывается? Во всех трех приведенных примерах
5
.
3
С. Н. Булгаков, Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел,
1998, с. 34.
4
Teilhard de Chardin, Das Herz der Materie, Olten und Freiburg, 1990, S. 28.
5
В. Welte, Gott und Götter; Gestaltwandel im Bereich des Heiligen (неопуб
ликованная лекция).
6
«В событии нечто происходит, и происходит так, что оно, выступая из самого
себя и открываясь, касается и взывает к верующему или к слушающему человеку,
готовому к вере. И если он открывается, оно вступает в его своеобразие или
взывает к нему. Оно происходит из своего божественного начала и подходит к
своему принимающему человеку. Оно есть средостение живого напряжения
между двумя полюсами, оно с самого начала имеет диалогический характер»
(В. Welte, «Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen», в Zeit und Gеheimnis,
Freiburg, 1975, S. 313).
281
Е. Кирстен
потрясение описывается как чувство приобщенности к «единству
реальности», которое все охватывает и все определяет. В том, кто
испытывает это чувство, блаженная и освобождающая красота и
жизненность пробуждает и укрепляет собственное доверие в
согласии с бытием. Для Булгакова слова Достоевского «Красота спасет
мир» действительно являются пророческими. Красота есть для него
реальность совершенного образа преображенной жизни. В такие
моменты «чуда» эта реальность вспыхивает и предвосхищает
совершенство исполненной «живой жизни».
Конечно, подобные блаженные моменты не доказывают «действи
тельности» всеохватывающего и эсхатологически определенного
единства реальности. В то самое время, когда понятия множества и
различия стали основными, философские концепции, исходящие из
идеи всеединства (как у Соловьева и других), скорее вызывали смех и
были отвергнуты как запоздалая попытка мыслить целое. Однако без
этого условия единства и целостности реальности мировоззрение
Булгакова останется непонятным и недоступным. Существование
этого условия недоказуемо. Однако можно показать, что с помощью
этой предпосылки мышления явления жизненной реальности челове
ка можно так интерпретировать, что в этой интерпретирующей моде
ли находят свое пространство и имеют свое место все явления. Другой
аргумент в пользу неосознанного «знания» всеохватывающей целост
ной и единой реальности, из которой мы исходим и в которой мы
всегда уже существуем, указывает на следующее: без этого основопола
гающего предположения мы не смогли бы воспринимать ни много
образия, ни непрочности, ни несовершенства человеческого здесь
бытия. Но и это, конечно, еще может быть понято как синтезирование,
которое принадлежит к возможностям человеческого познания и
которому не должно соответствовать никакое существование.
Вероятно, следует сказать еще больше. Реальность невоспроизво
дима рационально. Она имеет всегда нечто общее с ощущением и
«чувственностью»
7
. Она может быть понята только чувственно
интуитивно и всегда также есть результат «события общения» (началом
«реальности» в Святой Троице является Святой Дух). Уже поэтому
подобные переживания, считает Булгаков, являются реалистичными.
Но даже если с ним здесь нельзя согласиться, можно, пожалуй,
признать, что при этом совершается чувственный опыт, который при
известных условиях обладает преображающей силой. Он в состоя
нии полностью изменить образ жизни, придав ей новое направление
и устойчивый фундамент. На этой основе пережитая полнота чувств
может быть по меньшей мере показана как реально действующая сила,
влияющая на мышление и поведение. Скорее переживания чувства
7
«Ею [чувственностью] установляется реальность мира, сила бытия... Вот
почему проблема реальности внешнего мира представляет такой тяжелый крест
для идеалистической философии, ибо эта реальность недоказуема мыслитель
ными средствами, она только ощутима чувственностью...» (С. Н. Булгаков, Свет
невечерний. М., 1994, с. 218).
282
Реальность софийного измерения
воздействуют на устояние человека в мире, чем размышления о Боге
и мире, это чисто рациональное исповедание разума.
Конечно, подобные опыты – и на это часто указывает Булгаков –
связаны с условиями, которые относятся к степени восприимчивости
и опытности отдельного человека. Он охотно цитирует строфу из Гете:
«Wäre nicht das Auge sonnenhaft...» («Если бы глаз был солнечным ...»). То
есть он исходит из того, что человеческая душа обладает одним из
«софийных» измерений, сначала допускающих душу узнать и
пережить, а также – что и душа, и софийное измерение, побуждая
взаимно друг друга, друг с другом связаны. Современная глубинная
психология может здесь сказать: «Чем, собственно, “живет” человек?
Очевидно, он живет таинственным “согласием” со своим миром,
которому соответствует возможность настраивать его мир и быть им
настроенным»
8
. Но он, очевидно, обладает и предчувствием другой,
блаженной, исполненной жизни. Это предчувствие лежит в основе
всякой печали, всякой тоски, надежды и творческой силы. Булгаков
стоит в ряду тех мыслителей, которые рассматривали тоску по
счастью, тоску по утраченному раю и утраченному первоначалу,
этому золотому веку, как основную движущую силу человека.
Однако человек не идентичен с этим софийноинтегративным
потенциалом, пребывающим в глубине его души. Он непримирим сам
с собою
9
. Уже на основе своей собственной жизненной судьбы
Булгаков ни в коей мере не склонен к гармонии мировоззрения и
антропологии. Человеческое здесьбытие отмечено разломом.
Человек одновременно живет в софийности и вне ее. Экзистенциаль
но он расколот на «две души», и его «безобразие», его слабость, его
эгоизм, его влечение к неумеренности и злу скорее бросаются в глаза,
чем его красота. Восстание антисофийной «конечности» над соуча
стием в софийности бесконечности, «высокомерие» человека, его
выпадение из всеединства также являются для Булгакова причиной
смерти и нужды, всякого заблуждения и извращения. Только когда
антисофийность будет понята, могут быть определены природа,
действие и реальность софийности человека.
II. Проявление софийного измерения
в личности и формы ее выражения
Согласно Булгакову, миф является самой развернутой выразитель
ной формой, соответствующей своеобразию софианского измере
ния и конкретно его реализующей. Речь идет о самом широком и
развернутом позитивном понятии мифа
8
J. HerzogDürck, «Der Depressive und die Hoffnung», в Der leidende Mensch,
Darmstadt, 1974, S. 354.
9
См.: С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 212.
10
Ibid., c. 57.
283
10
. «Прежде всего следует
Е. Кирстен
отстранить распространенное понимание мифа, согласно которому
он есть произведение фантазии и вымысла»
11
. Мифы – это не только
рассказы из давно минувшего времени о событиях в мирах языческих
богов; они выражают вечные фундаментальные переживания челове
чества. На персональном мифическом уровне и сегодня обосновывается
и определяется самобытие и бытие человеческой личности. Булгаков
воспринял то традиционное течение западной мысли, которое пред
ставлено Платоном, мистиками, Шеллингом, а в наши дни А. Ф. Лосевым,
продолжено глубинной психологией К. Г. Юнга, Л. Колаковского и
современными дискуссиями о мифе12. Согласно Кассиреру, все мифи
ческое мышление характеризуется знанием всеобъемлющей единой
реальности и «происхождения» человека. Булгаков пишет: «В мифе
конституируется встреча мира имманентного – человеческого
сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли) – и мира
трансцендентного, божественного, причем трансцендентное, сохра
няя свою собственную природу, в то же время становится имманент
ным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение
трансцендентного»
происходит в кристаллизационной точке самобытия, так что
«человек трансцендентен и самому себе»
13
. Это трансцендентальное событие встречи
14
. Это означает – говоря
словами Лосева, который пытался анализировать мифическое
измерение с помощью философских средств, – что совершается
сплетение идеального и реального, порождающее и формирующее
в итоге миф и мифический персональный уровень. Во встрече с
Божеством, которое как Непостижимое овладевает самобытием,
«реальность» трансцендентной полноты чувств преобразуется в
историческую реальность персонального самобытия. Лосев называет
это «чудом» мифического персонального уровня.
В соучастии в Софии, считает Булгаков, происходит рождение
творческой сути личности. Формирование – благодаря видению –
совершенного образа собственного и чужого «идеала» высвобождает
творческую активность человека, которая постоянно стремится
«родить себя в красоте»
15
. Это трансцендентальное событие рожде
ния отображается в каждом творческом процессе. Охваченное идеей,
образом и мыслью, «Я» поновому формирует и разрабатывает себя
и свое произведение
16
. Своеобразие и углубленное толкование этого
11
Ср.: «Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел»
(А. Ф. Лосев, «Диалектика мифа», в Миф – Число – Сущность. М., 1994, с. 8).
12
См., например: K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, München, 1985 (К. Хюбнер,
Истина мифа. М., 1996).
13
С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 58.
14
Ibid., с. 243.
15
Ibid., с. 211.
16
Эрих Нойманн пишет: «Все творческое мистично, ибо личность является
творческой благодаря встрече с Божеством, с пунктом «Нечто» творческого в
пространстве души. Но чтобы быть мироформирующим и производящим, оно
в своей глубинной сущности является мироутверждающим» (Е. Neumann, «Der
mystische Mensch», в EranosJahrbuch XVI, Zürich, 1949, S. 356).
284
Реальность софийного измерения
процесса Булгаковым (и, между прочим, Лосевым), заключается в том,
что он локализуется на персональном уровне, которому придается
выразительная форма мифа. В сплетении реальности из транс
цендентной полноты чувства и исторического бытия личности
состоит углубленная и, как говорит Лосев, «внешнейшая реальность».
Эта реальность охватывает не только видимую постижимую конеч
ную «фактичность», но и реальность «среды», атмосферы, красоты,
расположения и симпатии, сновидений, тайны, чуда. Она предчув
ствуется и изображается в мифах народов, в сказках, в сновидениях, в
поэзии и в искусстве. Мифический образ – уровень личности – есть
то, что своей открытостью к бесконечной таинственности бытия
придает жизни основу и цель.
Конечно, и через мифический уровень личности – как и через
всякое бытие человека и мира – проходит трещина. И в софийную
потенцию порядка вплетена демония опасного заблуждения, ил
люзии, извращения, агрессии и безумия. Об этом красноречиво
свидетельствует жестокость сказок, мифов и сновидений. Однако
софийное измерение остается определяющим. Оно является тем, что
определяет не только область познания и сознания, но и устремления,
инстинкты, чувства и настроения, и лишь через них – уровень
сознательного мышления и поведения. Близостью к событию
соучастия внутреннего мира характеризуется предсознательно
интуитивный опыт: «Со мною чтото (чудесное) случилось» – всегда
дает возможность для возникновения таких форм софийного
содержания, как жизнеспособность, благоговение, благодарность, а
также спонтанность и творчество. Поиному человеческая жизнь
вообще невозможна. Описанные ранее переживания Булгакова,
Тейяра де Шардена и Вельте имеют свои корни в этом событии
встречи, которая различным образом, на разных ступенях и с разной
степенью интенсивности «реальностнотворяще» происходит во
внутреннем мире человека.
При этом переворачивании обоснования человеческой личности –
получившем толчок в философии Шеллинга и менее чуждом русским
мыслителям, чем западным – невольно вспоминается «порядок
сердца» Б. Паскаля или книга М. Шелера «Любовь и познание», в
которой читаем: «Прежде чем быть ens cogitans (существом мысля
щим) или ens volens (существом волящим), человек есть ens amans
(существо любящее)»
17
. Не скатываясь в традиционную антропо
логию, которая исходит из преимущества разума (и не поклоняясь
одностороннему иррационализму!), Булгаков последовательно
придерживался этого подхода. В нем находят место все явления
здорового и больного человеческого бытия. Вопервых, его, примы
кающий здесь к Августину, тринитарный образ человека (который
он развивает в параллель к своему тринитарному богословию)
исходит из уже отмеченной нами биполярности внутреннего мира
17
М. Scheler, Grammatik der Gefühle. Das Emotionale als Grundlage der Ethik,
München, 2000.
285
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]