Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
.pdf
С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма...
ных оснований считать, будто только конкретные конфессионально
нормативные формы религиозности могут быть научно признаны
собственно «религиозностью». Ведь и само христианство возникало
как «иудейская секта», да и сами верующие (адепты конфессий)
признают, что возможен феномен «неконфессиональных верующих»
(С. С. Аверинцев).
Собственно, это признают такие разные философы, как М. Фичино,
Б. Спиноза, Ф. Шлейермахер, И. Кант, Г. Гегель, С. Кьеркегор, О. Конт,
К. Маркс, У. Джеймс, Р. Отто, З. Фрейд, М. Хайдеггер, Э. Фромм и многие
другие. Но если одни (как, например, М. Фичино, Ф. Шлейермахер и
Р. Отто) считают саму религиозность особенным фундаментальным
антропологическим фактором, то другие (О. Конт, Э. Дюркгейм и К.
Маркс) – только особого рода выражением, проявлением социально
исторических отношений: развития познания (Конт), социальности
(Дюркгейм) или экономики (Маркс), т. е. проявлением иного,
внерелигиозного содержания
61
.
В последнем случае религиозность рассматривается как объек
тивновнешнее субъекту отношение, причем здесь в определенном
плане совпадают позиции науки и богословия. Для богословия – это
вообще независимая от воли субъекта встреча с Сакральным (Отк
ровение конкретной конфессии – это послание Бога людям), для
науки – это тоже встреча, но только с социальной средой, навя
зывающей или приобщающей индивида к конкретной признаваемой
и/или легитимной конфессиональной или секулярной (как марк
систский атеизм) нормативной традиции. Именно в этом случае
становится возможным научно исследовать особенности мифо
логического, религиозного и философского мировоззрения как
внешних личности типов и форм адаптации к реальности.
Концепции исторически преходящих типов мировоззрения
выявляют особенности предельно общих типов понимания мира и
человека, очевидно отличающих в общем античную культуру от
культуры господства христианской церкви и от современной
светской культуры. Не менее очевидно, однако, что античность и
современность отнюдь не являются «безрелигиозными» эпохами, как
это следует из формального понимания приведенной выше клас
сификации, а язычество и христианство – вненаучными или вне
философскими, так же как и христианство и философия – вне
мифологическими и внефилософскими. Тем самым проблема
категоризации феномена религиозной идентичности еще ждет
своего тщательного научного анализа.
Для Булгакова научное религиоведение, отделившееся от бого
словия, «неоспоримо расширяет знание о религии и этим, хотя и
посредственно, влияет и на религиозное самосознание. Однако это
знание о религии остается внешним… Конечно, через внешнее
61
Е. И. Аринин, Философия религии. Принципы сущностного анализа.
Архангельск, 1998, с.1361.
175
Е. И. Аринин
просвечивает и внутреннее. Когда заканчивается чисто научная
задача систематического собирания материала по истории религии,
которое, конечно, безмерно расширяет ограниченный опыт каждого
отдельного человека, тогда неизбежно ставится задача и религиоз
ного дешифрирования, и религиознофилософского истолкования
собранных фактов»
62
. Наука не антирелигиозна по своей природе,
она «приносит к алтарю тот дар, который она имеет: она не умеет
верить, не умеет молиться, ей чужда любовь сердца, но… и ей присуща
добродетель, соответствующая этой любви – интеллектуальная
честность, вместе с неусыпным труженичеством, аскезой труда и
научного долга»
63
. Более того, то «обстоятельство, что научное
исследование нередко связывается с настроениями, враждебными
религии, не должно закрывать того факта, что в науке религия получает
новую область жизненного влияния»
религии» видится ему как «особое проявление религиозной жизни»
64
, сам «…факт развития науки о
65
Позднее М. Хайдеггер развивал традицию противопоставления
религиозной «мудрости» (бытийственного «ведения») и «разума»
(прагматичных «махинаций», в том числе в рациональных формах
науки и богословия). Привычное возведение Бога и религии в ранг
«высшей ценности» он считал богохульством и богоубийством, ибо
при этом Бога мыслят не на основе бытия, но лишь как нечто только
полезное, субъективно или социально значимое. Познание вообще
имеет тенденцию к овладению миром, носит прагматичный ха
рактер, тогда как Бог вообще являет собой то, чем нельзя «овладеть» в
принципе.
Мудрость, или подлинная святость, по Хайдеггеру, «кротки», ибо
они не претендуют на «овладение» Богом, характерное для разума и
рационализма. Они только «вопрошают», осознавая недостаточность
всего познанного для постижения Бога, и стремятся «найти» Его66.
Такой радикальный субъективизм вступает в конфликт с обще
принятыми конфессиональным и научным подходами, ориен
тированными на понимание религии как объективного конфес
сионального явления. Он, однако, дает возможность высветить
глубинные антропологические основания надсубъектной рели
гиозности. Для этого подхода не только «язычество» и церковь
являются формами внешнего бытия фундаментальной религиоз
ности, но и «атеизм» выступает ее особой закономерной формой.
Хайдеггер утверждает, что «есть более строгое мышление, чем
понятийное», и это мышление, которое продумывает сами «рубрики»,
это «мысль, которая спрашивает об истине бытия»
67
. «Существенные
.
62
С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 83.
63
Ibid., с. 85.
64
Ibid., с. 8586.
65
Ibid., с. 86.
66
А. В. Михайлов, Вместо предисловия, в А. В. Михайлов, «Вместо предисло
вия», в М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет. М., 1993, c. XXX, XXXV.
67
М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. 216–217.
176
С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма...
мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: гово
рят одинаково», вечно признавая бытие вечно достойным ос
мысления68. Гегель выступает как завершитель собственно «фи
лософии». В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфес
сиональности», обретая универсальное значение. Другие западные
богословы, например Э. Жильсон, пишут о «христианстве до хри
стианства»69, а П.Тиллих отмечает, что «число верующих людей в так
называемый «иррелигиозный» период может быть большим, чем в
«религиозный»
70
. Он убежден, что «сознание присутствия безус
ловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры.
Для такого состояния разума божественное не проблема, а пред
посылка. … Религия есть животворящий ток, внутренняя сила,
предельный смысл всякой жизни», ибо «сакральное»… возбуждает,
питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования»
71
.
68
Ibid., с. 220, 390.
69
Э. Жильсон, «Дух средневековой философии», в Работы Э. Жильсона по
культурологии и истории мысли, Вып.1. М., 1987, с.146–153.
70
П. Тиллих, Теология культуры. М., 1995, с.227.
71
Ibid., с. 227–228.
177
III. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРАIII. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
III. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
III. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРАIII. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
179
В. Н. Порус
180
Трагедия философии и философия трагедии
ТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИЯ ТРАГЕДИИТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИЯ ТРАГЕДИИ
ТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИЯ ТРАГЕДИИ
ТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИЯ ТРАГЕДИИТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИЯ ТРАГЕДИИ
(С. Н. БУЛГАКОВ И Л. И. ШЕСТОВ)(С. Н. БУЛГАКОВ И Л. И. ШЕСТОВ)
(С. Н. БУЛГАКОВ И Л. И. ШЕСТОВ)
(С. Н. БУЛГАКОВ И Л. И. ШЕСТОВ)(С. Н. БУЛГАКОВ И Л. И. ШЕСТОВ)
В. Н. Порус
«По разным причинам мне трудно писать о мировоззрении Шестова», –
признавался С. Н. Булгаков. В то время, когда были уже широко известны
главные работы Шестова, Булгаков, хорошо знавший их автора и
относившийся к нему с уважением и симпатией, не интересовался этими
«писаниями». Впрочем, и богословские искания Булгакова, как и иных
российских религиозных мыслителей того времени, повидимому, столь
же мало занимали Шестова1. Лишь после смерти последнего Булгаков,
получив заказ от парижского журнала «Современные записки» на статью
в память ушедшего мыслителя, «погрузился» в его последние работы
скорее для того, чтобы постигнуть «тайну его личности, сущность его
веры, с которой он отходил в вечность», нежели из интереса к его идеям
Это может показаться странным. Ведь обоих мыслителей соединяло
многое, было время (в киевский период их знакомства), когда они вместе,
как выразился Булгаков, «держали фронт» в полемике с позитивистами и
атеистами, а их личные отношения не были омрачены какимилибо
конфликтами, наоборот, были неизменно дружественными. Что же так
затрудняло идейный контакт между ними?
Не берусь судить о всех причинах, упомянутых Булгаковым, но
попытаюсь прояснить одну из них, связанную с различием основ их
мировоззрений, причину, по которой они сторонились друг друга,
2
.
1
Эти искания вызывали у Шестова сомнение в их подлинности; он не доверял
«интеллигентским» религиозным упражнениям, в особенности когда они
претендовали на преобразование веры, на «реформаторство». Обретение веры,
полагал он, дело мучительное и трудное, прямотаки невозможное для тех, кто,
подобно Бердяеву, Мережковскому или Булгакову, совершает его не радостным
и простым раскрытием души, а через умствование, рациональное конструи
рование, под результаты которого так или иначе «подгоняются» внутренние
духовные движения и переживания (см.: Л. Шестов, Сочинения,т. 5. СПб., 1911,
с. 9798). Впрочем, едва ли не в еще большей степени это относится и к самому
Шестову, надрыв и умственность религиозных исканий которого слишком
очевидны. Взаимное недоверие в вопросах веры – это вообще отличительная
черта общения российских интеллигентов, так резко проступающая именно в
кризисные времена.
2
С. Н. Булгаков, «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И.
Шестова», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с.519, 521.
181
В. Н. Порус
когда их творческие силы были в расцвете, а тяга к сближению
запоздала, когда жизнь подошла к концу.
Они оба были трагическими мыслителями. Печать трагизма – на
лице С. Н. Булгакова, во всей его темной, скорбной и напряженной
фигуре, изображенной М. В. Нестеровым рядом со светлой постатью
П. А. Флоренского («Философы», 1917)
автор «Апофеоза беспочвенности»
3
. Той же печатью отмечен и
4
. «Вглядываясь в лицо Шестова,
проступающее из его книг, видишь, что оно искажено страшной
судорогой, рожденной от ощущения трагизма индивидуального
человеческого существования, отданного на произвол случая и смер
ти»5. Всю силу своего «беспросветного ума» (по выражению В. В. Роза
нова) он сосредоточил на «проклятых вопросах»: обреченность
человека перед лицом неизбежной смерти, унижение достоинства
мыслящей и страдающей личности, бессильной не только перед
нелепым случаем, но и перед жестокой и равнодушной необходи
мостью, неподъемная тяжесть веры, к которой человек стремится, но
страшится самого этого стремления. Его «конфидентами» были
великие трагические мыслители: Лютер, Кьеркегор, Достоевский,
Ницше…
Но за сходством лиц стоит их глубокое различие. Это разные
обличья трагедии, разные до того, что каждое как бы видит в другом не
свое подобие, а скорее маску, пародию на трагическое мировосприятие.
Трагедия Булгакова – это трагедия философии (так называется
одна из его важнейших работ). Трагедия Шестова – философия
трагедии (в подзаголовке его книги о Достоевском и Ницше это
словосочетание обозначает мыслительную установку, сосредоточен
ную на трагизме человеческого существования). Трагедия – ключевое
слово, в нем – пересечение мысли обоих философов
6
.
Действительно, различие между мировоззрениями Булгакова и
Шестова бросается в глаза. Булгаков – «софиолог», испытавший
3
«Оба лица выражали для художника одно и то же постижение, но поразному,
одно из них как видение ужаса, другое же как мира, радости, победного
преодоления… То было художественное ясновидение двух образов русского
апокалипсиса, по сю и по ту сторону земного бытия, первый образ в борьбе и
смятении (а в душе моей оно относилось именно к судьбе моего друга), другой
же к победному свершению, которое ныне созерцаем…», – вспоминал С. Н. Бул
гаков в 1943 г., спустя шесть лет после трагической гибели о. Павла, когда жить
ему самому оставалось чуть более года (С. Н. Булгаков, «Священник о. Павел
Флоренский», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 546).
4
Даже в его настоящей фамилии есть чтото «говорящее»: Шварцман –
черный человек.
5
В. Ерофеев, «Одна, но пламенная страсть Льва Шестова», в Л. Шестов,
Избранные сочинения. М., 1993, с. 36.
6
Интересно, что различие между «трагедией философии» и «философией
трагедии» укрылось даже от такого тонкого исследователя, как В. В. Зеньковский.
Будучи ознакомлен с книгой С. Н. Булгакова, вышедшей на немецком языке в
1927 г., он в своей «Истории русской философии» ошибочно назвал эту книгу
«Philosophie d. Tragödie», тогда как ее название – «Die Tragödie der Philosophie»,
что и является правильным переводом с русского оригинала (см.: В. В. Зень
ковский, История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991, с. 200).
182
Трагедия философии и философия трагедии
влияние В. С. Соловьева и П. А. Флоренского, сторонник философии
«всеединства». Центральное место в этой философии за тезисом о
нравственном и свободном разуме, воплощенном в Абсолюте и
выступающем как цель для человека и человечества. Это связывает
богословское учение о святой Софии с философской гносеологией.
В то же время, если прав С. А. Левицкий, что подлинный философ не
может не исходить из гносеологии7, то Л. И. Шестов – вообще не
философ. Так и считал С. Н. Булгаков: «Если понимать под филосо
фией систематическое исследование в области философских
проблем, их существа в истории, то Ш. отнюдь не является фило
софом, что, однако, не мешает ему быть своеобразным мыслителем…
Его мыслительные установки определялись уже в ранних его сочине
ниях и представляют собой ряд попыток выразить поновому одну
основную тему – апофеоз философской “беспочвенности” (что в
последнем переводе значит: философия веры)»
8
. «Философия веры»
Шестова, с точки зрения Булгакова, есть не подлинная философия, а
только взгляд на философию «извне», ее критика со стороны
«индивидуалистического восприятия мира и жизни», которое
принципиально «посюсторонне» и не склонно доверять универ
салистским обоснованиям или оправданиям «поступи истории»
9
.
Не склонно – потому, что не признает за историей права раздавли
вать тех, кто попадает под ее поступь, мог бы возразить Шестов.
Неподлинна, с его точки зрения, именно та философия, которой нет
дела до «индивидуалистического восприятия мира», которая, рас
суждая о Боге, Мире, Истории и даже о Человеке, так и не доходит до
человека или приходит к нему с равнодушными объяснениями его
страдания, ужаса и унижения. Объясняет, отворачивается и уходит
прочь, в даль чистой мысли, даже не оглядываясь на «несчастнейшего».
Итак, оба мыслителя не признали друг друга «подлинными»
философами. Не достаточно ли, чтобы разойтись и утратить интерес
друг к другу? Ведь выводы, к которым приходил Шестов, были не
только отличны от мировоззрения Булгакова, они могли быть поняты
и как прямо враждебные ему. Борьба с разумом, с таким напором
ведомая Шестовым, затрагивала и основы веры, как их понимал и
чувствовал Булгаков. Шестовские инвективы в адрес «спекулятивной
философии» «могли бы оказаться угодны для обскурантов богосло
вия, гонителей богословской мысли»
10
. Шестов, противополагая веру
и знание, веру и логику, веру и мораль, разрушал саму возможность
«верующей философии», отторгал философию от богословия. И Бул
7
«…Булгаков, как всякий подлинный философ, исходит из гносеологии. Он н а
зывает принцип свободного искания истины «священнейшим достоянием
философии». И одна из его заслуг заключается в том, что он показал, как искание
истины находит свой истинный путь в направлении идеи Всеединства» (С. А. Ле
вицкий, Очерки по истории русской философии. М., 1996, с. 387388).
8
С. Н. Булгаков, Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шес
това, с. 522.
9
Ibid., с. 523.
10
Ibid., с. 523
183
В. Н. Порус
гаков, чья мысль билась как раз над единством богословия и философии,
не удерживается (даже в статье, посвященной памяти Шестова) от
резкой отповеди: «…Это есть больше игра в парадоксию, “заумная” мысль,
лишенная смысла и смыслов… Философия Абсурда ищет преодолеть
“спекулятивную” мысль, упразднить разум, перейдя в новое ее измере
ние, явить некую “заумную”, “экзистенциальную” философию. На самом
же деле сама она представляет собой чистейший рационализм, только
с отрицательным коэффициентом, с минусом… В ней нет преодоления
мысли и слова, а только абстрактное их отрицание»11.
Прислушаемся к этому замечанию Булгакова. В претензии Шестова
говорить от имени «существования» он видит только «слова, слова,
слова», взывающие к бунту против слова. Противоречия, в которых
бьется экзистенциальная философия, остаются на уровне слов, они
не достают до глубины бытия. И взывание к вере, единственно
способной вывести человека за круг необходимости в пространство
свободы, оказывается словесным заклинанием, это бунт против
разума в сфере рассуждающей мысли («рационализм навыворот»),
бессильный за ее пределами. Поэтому и кружит мысль Шестова вокруг
одной и той же темы, не в силах оторваться от ее притяжения: ведь
стоит ей коснуться «бытия самого по себе», как бунт тотчас же
разрушится, и она смиренно припадет к бытию либо забьется в
бессильном пароксизме – какая уж там свобода, какая вера! Одна
только философия свободы и философия веры!
Итак, с позиции Булгакова, трагедия бытия неразрешима в «фило
софии трагедии». Ибо эта философия сама не трагична, она не живет
в трагедии, а лишь размышляет о ней, удовлетворяясь ее «чисто
рациональным» (хотя и «с минусом») обсуждением.
Это крайне важный момент. Ведь зачисление Шестова в разряд
иррационалистов, скептиков и волюнтаристов – едва ли не общее
место, в котором совпадают взгляды многих его критиков и сторон
12
ников
. Но Булгаков критикует Шестова иначе. Дело не в слабости и
11
Ibid., с. 525, 535.
12
«Шестов по праву может считаться одним из самых глубоких и радикальных
скептиков в истории мировой философии. Его скепсис направлен против
рационализма – против веры в незыблемые начала разума и в принудительную
мощь истины. Шестов – иррационалист. Он явно предпочитает тертул
лиановское «credo quia absurdum» ансельмовскому «credo ut intelegam».
Религиозный иррационализм в облачении радикального скепсиса – такова
формальная характеристика его философской установки» (С. А. Левицкий, Ibid.,
с. 396397). «Опровержение рационализма, восстание против разума – основная
задача всей философской и литературной деятельности самого Шестова,
единственный пафос всех его писаний и единственное их вдохновение» (В. Ф.
Асмус, «Лев Шестов и Кьеркегор», в Философские науки, 1972, № 4, с. 71). «Для
Шестова характерен крайний скептицизм, источником которого явился идеал
нереализуемого сверхлогического абсолютного познания» (Н. О. Лосский,
История русской философии. М., 1991, с. 415). «Шестов… без конца доказывает,
что даже самая замкнутая система, самый универсальный рационализм всегда
спотыкаются об иррациональность человеческого мышления» (А. Камю, «Миф
о Сизифе. Эссе об абсурде», в Бунтующий человек. М., 1990, с. 36).
184
Трагедия философии и философия трагедии
непоследовательности рационального «опровержения» рациона
лизма, не в том, что Шестов доказывает несостоятельность рацио
нальных доказательств или логически опровергает приемлемость и
всеобщность логических выводов. Дело в другом: Шестов остается
на уровне рассуждений о трагедии бытия, тогда как трагедия
имманентна самому Разуму. «Иррационалист» Шестов слишком
рационален, чтобы впустить трагедию в Разум, он остается «по сю
сторону», на краю разверзающейся бездны, не решаясь ступить в нее
в надежде на помощь свыше, но упрекая других за утрату этой
надежды.
Эту черту философии Шестова подмечает В. В. Зеньковский:
«От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным
основным положениям; он критикует христианский рационализм,
но еще более критикует он античный рационализм и новейший
(Спинозу). Но странное дело: после торжественных “похорон”
рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей
книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все
это объясняется тем, что, разрушив в себе один “слой” рационалис
тических положений, Шестов натыкается в себе же на новый, более
глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется
и становится от этого значительнее и труднее»
13
.
Эта тема – сущность Разума. Именно в ней – тайна «парадоксии»
рационалистического иррационализма Шестова. Тайна скрыта за
совпадениями слов, но обнаруживается, когда проясняются их
значения: разум, от которого отворачивается Шестов, и разум, на
который уповает философия «всеединства», это разные разумы,
вернее, различные понимания Разума.
Разум в философии «всеединства» – это свободная и нравственная
связь человека с Богом. И это страдающий Разум, вбирающий в себя
трагедию мира, пытаясь разрешить ее в себе.
Разум, которому посылает свои инвективы Шестов, равнодушен к
человеку, а потому и человеку нельзя доверять ему. Это Разум,
отнимающий свободу, даже свободу отчаяния и протеста. Это холод
ная и страшная сила, разъединяющая человека с Богом, подменяющая
Бога и подминающая веру. Это древний Логос, не проникнутый
христианским мирочувствием, но наполняющий собой универсум и
не отступающий даже при встрече с Богом, а напротив, пытающийся
навязать Ему свои законы и установления.
13
В. В. Зеньковский, История русской философии, с. 83. Ту же мысль
подчеркивает В. Ерофеев: «…Жесточайший парадокс состоит в том, что
боготворчество Шестова все время вращается вокруг разума; разум сторожит и
контролирует его, накладывает вето на трафаретное представление о творце,
санкционирует иррационализм, поощряет изысканный обман самого себя,
чтобы в конце концов, запутавшись в предъявленных ему самим собою доводах,
заявить, что он к ним не имеет никакого отношения, и признать их транс
цендентными, существующими независимо от него. Такова сущность
рационалистического иррационализма Шестова» (В. Ерофеев, Ibid., c. 31).
185
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]