Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
оно повторяет в конечном мире отношения Логоса к Софии как Богочеловечеству
148
. По Булгакову, грехопадение не было предо пределено, поскольку сотворенная свобода допускала любой набор возможностей, только одной из которых было грехопадение, хотя тварная человеческая изменчивость, основанная на небытии, и делала этот выбор наиболее вероятным
149
. Тем не менее Бог в Своем предвидении знал, что человек падет, и послал Сына Своего принять плоть. Булгаков считает вопрос о воплощении Логоса в случае, если бы грехопадение не произошло, вопервых, нереальным вариантом (casus irrealis), а вовторых, неподобающим Богу, потому что в этом случае Его свободное волеизъявление ставилось бы в зависимость от грехопадения. Хотя Булгаков и соглашается с православной тра дицией в одном, что боговоплощение было вызвано немедленной нуждой в искуплении человека, его более важной предрешенной причиной, к которой мы и были предопределены, было желание Бога воссоединиться со Своим творением: обожить его
148
«И, как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество, а Логос есть Божественный Человек. Богочеловечество и Богочеловек, т. е. человечность Божества, как и боже ственность человечества, даны предвечно в Боге. Логос, Вторая Ипостась, есть собственная ипостась Богочеловечества в Боге» (Агнец Божий, с. 144) и «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире. Этим предуказуется во площение ипостаси именно Логоса» (Ibid., с. 201).
149
Ibid., с. 320 и далее.
150
«Но мир не только не замкнут в себе, но предназначен, при полной нерушимости своего собственного бытия как мира и твари, для общения и воссоединения с Богом, предел которого – «будет Бог все во всем», т. е. полное обожение твари. Бог создал мир не только для самооткровения в нем, для явления Божественной Софии в Софии тварной, но и для духовного, личного общения с ним чрез человеков и ангелов» (Ibid., с. 189190). «Поэтому, быть может, наилучшим решением вопроса о том, совершилось ли бы боговоплощение помимо грехопадения, является упразднение самого вопроса как casus irrealis, или как неуместного антропоморфизма в отношении к делам Божиим. Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божьем совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно и явилось, прежде всего, средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно не исчерпывается последним. Casus irrealis состоит здесь в допущении, что Бог мог бы и не воплотиться, если бы человек не согрешил. Боговоплощение ставится тем самым в зависимость от человека и, притом от его падения, от первородного греха, в последнем счете даже от змия. Напротив, в приведенных свидетельствах Слова Божия тайна боговоплощения предрешена “прежде создания мира”, т. е. она выражает самое основное и определяющее отношение Бога к миру, а не к частному только, хотя важному для нас, событию в его жизни. Бог и сотворил мир для боговоплощения, а не мир вынудил у Бога боговоплощение чрез грехопадение человека. В последнем предположении имеется явная несоизмеримость масштабов. Тем не менее конкретно богово площение совершилось именно как искупление, и оно должно быть нами ура
150
. Однако
73
Б. Галлахер
Булгаков рассматривает обожение как преодоление тварности, и это, похоже, подразумевает, что сама наша человечность, поскольку она не есть проявление Софии и потому изменчива, несовершенна и основана на небытии, должна быть поглощена божественной жизнью
151
. Далее следует признать, что понимание Булгаковым обожения – это просто разновидность его детерминизма любви, Божий план быть всем во всем, описанный Булгаковым как «софий ный детерминизм»
152
, который Христос просто привел в действие, когда принял плоть; это онтологический закон, обусловленный самой структурой Божьей и вписанный в творение: что мир должен стать Софией. И, поистине, его софиология, где две природы Логоса – Божественная София и Тварная София, последняя из которых в своем образе отмечена чертами Богочеловечества и потому дает творению софийную способность к бесконечному, – такая его софиология делает невозможным никакое отклонение с этого пути монизма
153
любви
. Поскольку мы предопределены к славе во Христе, это толкование обожения – минус двухсофийная христология – могло бы рассматриваться как чисто позитивное и вполне творческое переформулирование Халкедона, в чем и состояло намерение Булгакова. Но, к сожалению, такой софийный детерминизм творения зеркально отражает Божий собственный божественный детер минизм и лишь демонстрирует в финале неудачу всей попытки Булгакова начать не с Христа распятого, но с БогаЛюбви как АбсолютноОтносительного
154
.
зумеваемо и как таковое. <…> Бесспорно лишь то, что тварный мир в тварности своей таил возможность падения. Но Бог тем не менее положил сотворить мир, который содержал в себе возможность отпадения от Бога в своей свободе. И как ответ на самую эту возможность, Бог предвечно принял Свое определение об Агнце Божием, закланном прежде сложения мира, следовательно, в известной мере и независимо от того, станет ли эта возможность дей ствительностью. Бог, так сказать, заранее принял на Себя ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварности человека. Однако отсюда вытекает лишь возможность падения, но отнюдь не его предустановленность, которая бы переносила бы самую ответственность за падение твари на Творца. Но если эта возможность не есть необходимость, которая была бы равнозначна необходимости боговоплощения, решенного в Божественном совете, то приходится признать, что боговоплощение выражает отношение Бога к миру более общее, нежели только искупление, хотя оно фактически и является искуплением» (Агнец Божий, с. 196197).
151
Ibid., с. 364 и далее.
152
Ibid., с. 447.
153
Ibid., с. 198 и далее; с. 220 и далее.
154
«Следует сначала рассматривать боговоплощение в его общих онто логических основаниях. В чем его непреложная предустановленность? Оно проистекает из общего отношения Бога к миру, которое есть изливающаяся вовне Его любовь к творению» (Ibid., с. 197).
74
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
Часть III и Заключение.
Булгаков и Барт: синтез идей
Я достаточно подробно представил взгляды Барта и Булгакова на проблему божественной свободы и необходимости любви, но оста ется предложить краткий синтез их позиций. Барт, – как я показал, – пошел недостаточно далеко в последовательном укоренении всего своего богословия, включая доктрины Бога и творения, в доктрине избрания. Булгаков, напротив, попался в ловушку той самой пробле мы, которой Барт стремился избежать, то есть он превратил природу Бога как любви в мировой принцип. У Барта Logos asarkos, словно призрак, преследует богословие и вызывает вопрос, действительно ли мы имеем подлинное единение во Христе. У Булгакова Бог сковывается Своей собственной природой как свободной, абсо лютной жертвенной любовью. Остается только наметить некоторые предварительные пути совместного размышления этих двух мысли телей над темами свободы, необходимости и любви.
Точкой отсчета должен стать подход Барта, кладущего в осно вание богословия учение об избрании, но его следует дополнить некоторыми идеями Булгакова. Мы должны начать с мысли об избрании Христом самого Себя как вступающего в конфликт ради нашего спасения, потому что этим самым осуществлением спасения раскрывается природа Бога как любви. Булгаков не заблуждался, веря, что Бог есть любовь в самом Себе, но он сбился с пути, доказывая это с помощью спекулятивной метафизики Абсолюта вместо богословия, которое начиналось бы с откровения триединой любви в Иисусе Христе. Здесь мы можем прежде всего обратиться к пониманию двух воль во Христе Максимом Исповедником.
Максим утверждает, что у нас есть два типа воли. Под волей он подразумевает, вслед за Климентом Александрийским, движущую силу, направленную на то, что сотворено Богом ей во благо, то есть на собственно естественное: «сила, которая желает того, что есте ственно» естественным образом обладает этим свойством целенаправленного желания бытия, которое Максим называет «естественной волей». Естественная воля – это один аспект существования по образу божественной природы, то есть божественная природа – «само определяющая» ( также «гномической воле», каковое понятие можно приблизительно
155
. Каждый человек как совокупность тела и разумной души
/
`
156
. В дополнение к естественной воле Максим говорит о
autexousioq), и все, существующее по ее образу, –
155
Maximus the Confessor. Opuscula theological et polemica. Opscule 3. Trans. and еd.; Andrew L. Maximus the Confessor. The Early Church Fathers. Ed.: С. Harrison London, N.Y., 1996. PG 91:47D, р. 193.
156
Dispute with Pyrrho [Opusc. 28]. PG 91:324D; «Естественная воля – это сущностное устремление составляющих природу вещей [
/
ouqsiw#adhq twn kat¦ fusin sustatikwn efesiq
`
^/ /
75
]» (Opusc. PG 91:153A).
”
//
qelhma fusikon ™stin,
Б. Галлахер
перевести как «наклонность». Максим говорит о гномической воле как позитивно, так и негативно. Положительное состоит в том, что человек выбирает, в соответствии со своей естественной наклон ностью, то добро, избрания которого и хочет от него Бог: «Разумные существа естественно движутся, направляемые к цели в соответствии со своей
/
gnwmh на основании их благополучия»
157
. Быть склонным к благу и избирать в соответствии с благом, а не в соответствии со своим «я», – значит подражать Богу, который есть подлинное благо: «По
/
существу благ Един Бог; по настроению же души ( подражатель»
158
. В этом антропологическом аспекте гномическая
gnwmh) один Богу
воля представляется лишь иным аспектом воли естественной.
Однако чаще Максим говорит о гномической воле негативно, как о самонаклонности к страстному, то есть к тому, что прямо про тиворечит благу и Богу: «Гномическая воля – это самостоятельно
/
избранный импульс и движение ума к чему бы то ни было [
gnwmikon ™stin, +h ™f \ +ekatera tou logismou auqa…retoj orm» te ka9i k…nhsij]»
мнением»
/
159
или «стремление разума конкретного человека, движимое
160
. Этот негативный аспект гномической воли особенно
^^
`
Yelhma
/
подчеркивается в христологических размышлениях Максима. Здесь Максим непреклонен в утверждении, что Христос не имел челове ческой гномической воли, противостоящей неуклонной направлен ности божественной воли Бога. Поскольку именно «различием гномических воль» или наклонностей порождается «грех и наше отделение от Бога. Ибо зло состоит не в чем ином, как в этом отличии нашей гномической воли от божественной воли»
161
. Христос имел две природы с двумя волями, обе из которых естественны: одна боже ственная и одна человеческая. Однако естественная человеческая воля Христа настолько полно формировалась Его естественной божественной волей, что в этой синергии нельзя усмотреть никакого источника противостояния, ни даже самой возможности склониться к чемуто иному
162
.
Христос не колебался в выборе, следовать или не следовать Своему Отцу. Это не так, как если бы Христос имел намерение следовать Богу, и случилось, что Он просто избрал так и делать. Молитва Христа в Гефсиманском саду («Отче! О, если бы Ты благоволил пронести чашу
157
Amb. 91:1073C.
158
Сотницы о Любви. 4.90.
159
Opusc. PG 91:153A.
160
Opusc. 3. PG 91:45C [Louth’s translation], р.193.
161
Ibid., 56B. p.197.
162
«Итак, Спаситель как человек обладает естественной волей, которая формируется, но без оппозиции, Его божественной волей. Ибо ничто естественное не может противиться Богу никаким образом, даже в намерении, так как иначе, если бы личное разделение появлялось как естественное, в этом был бы виноват Творец, создавший то, что по природе находится в конфликте с самим собой» (Ibid., 48D49A, р.194).
76
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22:42)), в аргументации Максима
163
должна быть понята не в смысле некоего экзистенциального обдумывания, будет или нет наилучшим реше нием следовать воле Отца, но как свидетельство совершенной и свободной от настроения покорности Его человеческой воли Его божественной воле, которая есть то же самое, что воля Отца. Но как нам описать содержание акта подлинной синергии Христовой человеческой воли с Его божественной волей так, чтобы наше избрание, совершаемое в выборе Христа отправиться в страну далече, не казалось простой прихотью Логоса? Здесь нам послужит руко водством булгаковская интерпретация Шеллинга.
Когда Христос выбирает последовать путем креста, избирает Себя, безгрешного, сделаться для нас жертвою за грех, «чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21), Он делает выбор свободно – человеческая воля с божественной волей – в соответствии со Своей божественной природой, которая в этом выборе сообщает свои свойства Его человеческой природе. Этот выбор Христа избрать Себя навеки, чтобы стать виновным в противостоянии против Себя Самого, в которое был вовлечен человек, проистекает из самой природы Бога, ибо она во Христе как Агнце, на которого были возло жены наши беззакония, оставленном Своим Отцом, но не отверзающем уст Своих, будучи ведомым на заклание («Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34)), покуда Он не предал Дух Свой Отцу, вскричав громко, – во Христе она, как мы можем ясно видеть, является самоопустошающейся любовью. Итак, свободный выбор Христа, как мы видим, не был произвольным, как если бы он мог быть другим, однако не был он и вынужденным, как если бы устроение Самого Бога предопределяло дар. Не принуждена Его воля и избирать между равно благословенными путями, как бы на перекрестке, но это выбор непреложный, предопределенная свобода сотворенной воли, следую щей божественной природе божественной воли, которая всегда избирает, как мы видим из жизни нашего Господа, то, что является ра достью для Его творения, просто потому, что Он любит его во Христе. Более того, этот выбор совершенно един с волей Святой Троицы
164
и
делает все творение сценой Божьей предвечной мудрости и славы.
Если воля Иисуса Христа отправиться в страну далече и это божественное самопредание является для Него неотъемлемой составной частью Самого Себя
165
, волей Бога как Троицы, то творение принимает совершенно иной характер, чем если бы мы просто считали его неизбежным излиянием Абсолютного Духа или благим решением Бога. Творение в свете креста становится сценой само
163
Ibid. 45B49A.
164
«Нет такого понятия, как воля Божья, отдельно от воли Иисуса Христа»
(Church Dogmatics, II/2, р. 115).
165
«Иисус не мог пойти никаким иным путем, кроме этого пути в глубины, в
дальнюю страну» (Ibid., IV/1, р. 194).
77
Б. Галлахер
избрания Христа за людей, ради нашего спасения. Оно всецело предназначено для этого выбора, прежде всего, как выражение Божьего завета мира с человечеством (искупление), но и более глубоко, как средоточие Божьего единения с человеком и в человеке – се, Человек! Как воссоединение с Богом не только всего человечества, но и всего космоса, дабы он был возглавляем Духом. В вос становлении Христом человека, в восстановлении в человеке как в микрокосме всего творения, Дух делается главой человека*, и человек, соответственно, становится определенно духовным существом, но это духовное главенство может произойти только потому, что Дух уже пребывает на Христе, почиет на Нем, то есть: «Он Сам делается главою Духа»
166
. Таким образом, быть носителем Духа значит быть носителем Христа, а быть под главенством Духа значит быть под главенством Христа. Поскольку творение возглавляется Христом, от самого своего основания оно отмечено присутствием закланного Агнца, как учили не только Барт и Булгаков, последний из которых писал: «Крест Христов вписан в творение уже при самом его воз никновении, и уже в его начальном акте мир призван к принятию в недра свои Божества» Иринея всем»
168
. Но если распятый Христос «крестообразно запечатлен на
169
во вселенной, поскольку выбор Христа быть избранным ради
167
, – но и все отцы, начиная с Иустина и
человека лежит в основе предвечного выбора во времени, которым образуется творение, то мы должны пойти еще дальше и утверждать, что человек был сотворен и искуплен одновременно в Слове креста. Ириней выражает это знаменитой и загадочной фразой, что Христос был распят прежде всех веков и поэтому человек был сотворен в Нем, чтобы быть искупленным в Нем: «Ибо поскольку Он имел пред существование как Спаситель, было необходимо также вызвать к существованию то, чему, может быть, предстояло быть спасенным, чтобы существование Того, кто спасает, не было тщетным»
170
. Тогда
166
Irenaeus of Lyons, Against the Heresies [Adversus Haereses] [=Adv. Haer.]. Trans. Alexander Roberts and W. H. Rambaut. The Writings of the Fathers Down to A. D. 325. AnteNicene Fathers. Vol. I. The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus. American Edition. Eds. A. Roberts and J. Donaldson. Revised, Arranged with Prefaces
`
and Notes by A. C. Coxe, Peabody, (Mass.), р. 307567. 5.20.2.
167
Агнец Божий, с. 365.
168
Иустин Мученик, ссылаясь в Апологии I.60 на описание души вселенной у Платона в Тимее 36b как расположенной во вселенной крестнакрест, наподобие буквы Х, говорит, что Платон опирается на Чис 21:69. Ириней Лионский поднимает ту же тему в: Adv. Haer. 5.18.3 (см. критическое издание текста Sources chrevtiennes с французским переводом (P., Cerf, 19651982)) и в On the Apostolic Preaching. Trans. and Ed. John Behr, Crestwood, N.Y., 1997, р. 34.
169
Irenaeus of Lyons. On the Apostolic Preaching, р.34.
170
Adv. Haer. III.22.3: «Cum enim praeexsisteret saluans, oportebat et quod saluaretur fieri, uti non vacuum sit saluans».
* (anakefala…wsiq – восстановление, воссоединение – «рекапитуляция» – термин, который может пониматься как «переоглавление», новое возглавление. – Прим. пер.)
78
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
творение и спасение совпадают в Христовом самоизбрании Себя на
171
крест
. Но тогда почему Ему надо было приходить в эти последние времена? Христос из Своей преизбыточной любви к человеку приходит в эти последние времена и, вбирая в Себя, исцеляет разрушенную целостность Адама, тем самым утверждая Дух и давая Его нам поновому
172
.
Было бы, следовательно, ошибкой понимать сущность спасения исключительно как выплату «бесконечного долга» кемто, имеющим «бесконечную ценность», поскольку цель искупления и причина самоизбрания Христа как вождя нашего спасения, а также избрания человека в Нем (Еф 1:4) – приведение «многих сынов в славу» (Евр 2:10). Наше предназначение, Его избрание нас в Нем – это не предвечное божественное разделение на спасенных и осужденных к погибели (оставим в стороне вопрос о Божьем предвечном опреде лении, быть мне слесарем или доктором) и не финальное осу ществление абсолютной любви, которая по самой своей природе должна с необходимостью (хотя настаивается, что какимто образом это будет свободно) поглотить всю вселенную, чтобы Бог мог стать Все во всем. Нет, когда мы говорим, что наше предназначение во Христе, мы имеем в виду наше предназначение как усыновленных детей к преображению воскресения («искупления тела нашего» (Рим 8:23)), что означает быть едиными с Богом как едины Отец и Сын (Ин 21:17). Нам предстоит просиять как солнцу в Царстве Отца нашего (Мф 13:43) тем же светом, каким Сын Божий просиял на Фаворе и который открылся в славе Креста. Это означает уже не быть рабами, но сынами и наследниками (Гал 4:7). Обожение – это подлинная свобода в Иисусе Христе, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Слово, Сын Божий, стало сыном Человеческим, который пострадал на кресте, чтобы мы могли быть приняты в жизнь Слова и получили усыновление вечного безначального Отца, усыновление, которым мы «восходим к Богу»
173
. В Иисусе Христе мы соделываемся «причастниками Божеского естества» (2 Пет 1:4). Христос стал тем, чем надлежит быть нам, чтобы сделать нас тем, что есть Он. Однако эта форма обожения – не потеря человеческой природы, но ее обновление и преображение Духом Отца, Духом Любви, в Иисусе Христе, который есть избирающий и избираемый, Агнец, закланный от основания мира, Бог и подлинный, свободный и живой Человек, почему и Ириней Лионский мог писать, что «где Дух Отца – там живой человек»
174
.
171
«Посему идея искупления нераздельно связана с идеей творения, а в
известном смысле онтологически ей тождественна» (Агнец Божий, с. 364).
172
«Он [тот же Дух Божий] был излит на нас поновому в эти последние
времена [in novissimis temporibus nove effuses est in nos]» (Adv. Haer. 4.33.15).
173
«Ascensione» (Adv. Haer. 3.19.1). Очень важны здесь следующие слова: «Его
страдания суть наше вознесение горе» (On the Apostolic Preaching, р. 45).
174
Adv. Haer. 5.9.3; ср.: 4.20.7, 5.9.2.
79
Б. Галлахер
Богословие и Барта и Булгакова может быть осмыслено крити чески. Поистине, осмысление их богословия по вопросам боже ственной свободы и необходимости любви может стать не только введением в новое систематическое богословие Христа распятого, но и путем к осуществлению на деле воссоединения церквей. Только через труд по систематизации восточного православного и запад ного богословия Бог может даровать нам подлинно экуменическое богословие, чтобы Церковь продолжала оживлять мир Дыханием Духа, исходящим на творение из обоих легких Христа.
Перевела с английского Татьяна Прохорова
80
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
ВОСПРИЯТИЕ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА В ИТАЛИИВОСПРИЯТИЕ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА В ИТАЛИИ
ВОСПРИЯТИЕ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА В ИТАЛИИ
ВОСПРИЯТИЕ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА В ИТАЛИИВОСПРИЯТИЕ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА В ИТАЛИИ
Н. Валентини, М. Талалай
Отец Сергий Булгаков – один из немногих русских религиозных мыслителей первой половины ХХ века, получивших признание в современном католическом богословии. Вместе с о. Павлом Фло ренским, Л. Шестовым, Н. Бердяевым С. Булгаков был в последние годы заново открыт в Италии, вызвав немалый интерес у читателей. Результат такого интереса – ряд переводов работ Булгакова на итальянский, а также появление посвященных ему научных статей, отличающихся весьма высоким уровнем.
Если протестантское богословие осталось довольно равно душным к русскому богословию в целом и к теме софиологии в частности (для софиологии Булгаков остается знаковой фигурой), то в среде итальянских католических богословов религиозная мысль России вызывает растущее увлечение.
Словарная статья «Bulgakov» сегодня присутствует в самых различных итальянских богословских и философских справочниках и энциклопедиях. Из наиболее значительных статей укажем в первую очередь (в хронологическом порядке) следующие: «Grande Enciclo pedia Cattolica» («Большая Католическая Энциклопедия», Рим, 1949), автор Б. Шульце (B. Schultze); «Lessico dei teologi del sec. XX» («Словарь богословов ХХ века», Брешия: Queriniana, 1978), автор Ф. Херр (F. Herr); «Grande Dizionario delle Religioni» («Большой Словарь религий», Генуя: Marietti, 1990), автор К. Андронников. Заметим, впрочем, что эти статьи были написаны иностранными авторами, преимущественно немецкими католиками. Одна из первых итальянских статей вышла в томе «La teologia contemporanea» («Современное богословие», Турин: Marietti, 1980) за подписью группы авторов – Ф. Ардуссо, Дж. Феррет ти, А.М. Пасторе и У. Перроне. Здесь была подчеркнута софио логическая составляющая у Булгакова и отмечено, что у него Святая София предстает силой, через которую «Божественная реальность фонтанирует под каждой мирской реальностью».
Достаточно скрупулезные разъяснения взглядов Булгакова, с особым вниманием к российскому социокультурному контексту, где они формировались, представлены в ряде монографий преимущест венно исторического характера. Среди них – книги известного специалиста по российскому народничеству Ф. Вентури «Intellettuali, popolo e rivoluzione» («Интеллектуалы, народ и революция», Турин:
81
Н. Валентини, М. Талалай
Einaudi, 1954), одного из самых плодовитых русистов В. Страды «Il marxismo legale in Russia» («Легальный марксизм в России», Турин: Einaudi, 1979); П.Ч. Бори и П. Беттиоло «Movimenti religiosi in Russia prima della Rivoluzione (1905–1917)» («Религиозные движения в предреволюционной России», Брешия: Queriniana, 1981). Последнюю публикацию выделим особенно за ее проницательный исторический анализ. Один из ее авторов, ПьерЧезаре Бори, профессор кафедры моральной философии Болонского университета, первым пред ставил итальянской публике Булгакова, подготовив квалифици рованные переводы нескольких его важнейших работ, в первую очередь – «Утешитель» («Il Paraclito», Болонья: Dehoniane, 1971). Крайне интересна его общая интерпретация творчества Булгакова, представленная в пространном Введении к сборнику работ Булгакова «Il prezzo del progresso» («Цена прогресса», Генуя: Marietti, 1984), куда вошли статьи из книг «От марксизма к идеализму» и «Два града». Несколько позднее П.Ч. Бори расширил и несколько видоизменил этот текст для своей обобщающей монографии «La Madonna di S. Sisto di Raffaello. Studi sulla cultura russa» («Сикстинская Мадонна Рафаэля. Исследования по русской культуре», Болонья: Il Mulino, 1990). Бори интерпретирует социальнополитический период Булгакова как подготовку к этапу богословскому, подчеркивает последователь ность перехода русского мыслителя от марксизма к идеализму и позднее – к новым духовным основам.
Не менее значительна, хотя и не получившая широкого отклика, работа богослова Андреа Иооса (Joos). Его перу принадлежит замечательный очерк «Il cuore dell’umanitа: la conciliaritа» («Сердце человечества: соборность»), включенный в сборник «Teologie a confronto» («Сравнительное богословие», Виченца: LIEF, 1982). Автор с большим воодушевлением разбирает особенности экклезиоло гических перспектив у Булгакова, приписывая Церкви витальную динамику соборности. Особое внимание Иооса обращено на мисти ческие связи соборности в ее человеческом и церковном открове ниях – с тем, чтобы потом перейти к связи между тайной соборности и экклезиальным кенозисом.
Также почти незамеченным остался труд, который, однако, заслуживает специального упоминания. Это – докторская диссерта ция А. Ломаццо, защищенная в 1974 г. на миланском Папском богословском факультете (Pontificia facultas theologica mediolanensis) известного римского Папского Восточного института (Pontificio Istituto Orientale). В диссертации «La processione dello Spirito Santo nei teologi russi dell’ultimo cinquantennio» («Исхождение Святого Духа в русском богословии за последние полвека») повышенное внимание уделено булгаковской концепции исхождения Святого Духа в герменевтическом ключе.
Тем не менее до настоящего времени наиболее заметный вклад в итальянскую «булгаковиану» внес богослов Марчелло Бордони. В своем фундаментальном труде «Gesu` di Nazareth, Signore e Cristo» («Иисус Назарянин, Господь и Христос», Рим: Cittа Nuova, 1986)
82
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности