Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
.pdf
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
любви», откуда следует, что «несомненно, не было никакой иной
необходимости, кроме Его собственной свободной любви»
50
. Бог
просто обязан быть Творцом мира, если Ему предстоит вечно любить
это творение в Иисусе Христе: «Если под Сыном и Словом Божьим
мы понимаем конкретно Иисуса – Христа, – соответственно,
истинного Бога и истинного Человека, как Он предстоял на совете
Божьем от вечности и прежде творения, то мы можем ясно осознать,
что Богу не только подобало и было достойно, но и с необхо
димостью следовало быть Творцом»
51
. Но это, по всей видимости,
противоречит более раннему заявлению Барта, что Бог не нуждается
в другом, отличном от Себя, чтобы любить Себя.
Поль Д. Мольнар в большом исследовании, вдохновленном Бартом
и защищающем необходимость божественной свободы и имма
нентную Троицу против разных современных богословов, не про
ясняет этот спорный вопрос, но, кажется, считает его решенным, когда
заявляет, что без имманентной Троицы Бог не может быть свободен в
выборе: быть Ему или не быть нашим благодатным Искупителем52. Но
этим, конечно, не объясняется, почему Барт не сводит воедино
разрозненные пункты своего богословия. С одной стороны, он
утверждает, что нельзя ссылаться на Logos asarkos, Слово Божье как
абстракцию, т. е. – многократно повторяет он – нельзя пытаться узнать
Бога помимо Иисуса Христа. Но затем он противоречит самому себе,
негативно приписывая подлинность этому Слову, заявляя, что Logos
asarkos и Logos ensarkos – не одно и то же: «Второе “Лицо” Божества в
Себе и как таковое не есть Бог Примиритель. В Себе и как таковой Он
не Deus pro nobis, ни онтологически, ни эпистемологически»
53
.
В чем причина непоследовательности бартовской мысли? Скорее
всего, он не смог прийти к такому пониманию божественной
свободы, которое свело бы воедино негативные и позитивные
определения свободы, не погружаясь при этом в «фатальную
спекуляцию» о сущности и действии Logos asarkos по отношению к
Иисусу Христу как Избирающему и Избранному
54
. Это приводит его к
метафизической спекуляции, почти барочной в своей избыточности.
Теперь мы обратимся к Булгакову.
50
При переводе этой цитаты на английский язык переводчиком допущена
некоторая вольность изложения. В оригинале читаем: «Gottes ewiger Ratschluss,
in der ganzen Freiheit seiner Liebe», – и далее в переводе вставлено «свободной»
(“free”), тогда как в оригинале следует просто: “kraft keener anderen Not
wendigkeit gewiss als seiner Liebe” (К. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. 4 vols, Zurich,
1932–1967. III/1, р. 54).
51
Church Dogmatics, III/1, р. 51; Он пишет также: «...это было не просто возможно,
но внутренне присуще Богу быть Творцом» (Ibid., p. 51).
52
P. D. Molnar, Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity in dialogue
with Karl Barth and contemporary theology, London, NY, 2002, р. 6264, 150 ff., 274
277, 312 ff. См. также его работу: «The Trinity and the Freedom of God», в Journal for
Christian Theological Research, Vol. 8 (2003), p. 5966.
53
Church Dogmatics, IV/1, р. 52.
54
Ibid., IV/1, р. 181.
53
Б. Галлахер
II. Булгаков и Бог как Абсолютно;Относительный
Булгаков, и в этом его сходство с Бартом, утверждает, что нельзя
понять Бога вне Его отношения к миру, вне Его деятельности, в кото
рой Он встречается со Своим собственным творением. Однако, в
полную противоположность Барту, как я попытаюсь показать, а в
конечном счете и противореча самому себе, он начинает аргумента
цию не с избрания Христом Себя для нас, но с природы Абсолюта
Самого в Себе55. Для Булгакова Бог – Абсолют. И вслед за отцами
церкви он говорит о Боге как об Отце. Но Абсолют никогда не
заключен всецело в Себе, но всегда обращен к другому, и этот другой –
мир. В дальнейшем, излагая мысли Булгакова, я сосредоточусь на его
понимании Бога как Абсолюта, ибо те проблемы, которые, с точки
зрения Барта, возможно помыслить только изнутри исторического
события распятия Христова, для Булгакова, напротив, укоренены
прежде всего (прежде истории) в Абсолюте. Именно по этой причине
я попытаюсь показать, что богословие творения и искупления у
Булгакова представляются чемто вроде дополнения его софиологии.
Булгаков утверждает, что Бог всецело в Себе, как абсолютная
абсолютность, отстраненный от каких бы то ни было отношений,
сокрытый Бог в Своем ледяном храме, Бог, которому поклонялись
Плотин и неоплатоники, просто не существует: «Бог существует
практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто
“не существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо
даже и бытие»
трансцендентностью, – это Бог Кальвина и ислама, – полагает
Булгаков
монстра можно найти (и Булгаков признает это в «Свете невечернем»)
даже в отдельных фрагментах ПсевдоДионисия Ареопагита58. Для
ПсевдоДионисия Бог, который именуется «Троица» и «Единица», не
56
. Такое божество, скованное Своей собственной
57
. Булгакову легко сделать их мишенью, однако такого
55
В целях простоты, если учесть огромный корпус произведений Булгакова,
написанных на протяжении большого промежутка времени, и поскольку я
сосредоточен на системе его взглядов, сопоставимых с проблематикой Барта,
мое внимание сконцентрировано на его трилогии «О Богочеловечестве». Более
ранние его философские работы упоминаются лишь по мере необходимости.
О богословии Булгакова в связи с его пониманием личности см.: F. M. Meerson,
«Sergei’s Bulgakov’s Philosophy of Personality», в J. D. Kornblatt and R. F. Gustafson
(eds). Russian Religious Thought. L. Madison: 1996, р. 139153; «The Trinity of Love in
Modern Russian Theology: The Love Paradigm and the Retrieval of Western Mysticism
in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov)» Studies in
Franciscanism. Ed. Zachary Hayes, Quincy, II., 1998, р. 159186.
56
С. Булгаков, Агнец Божий, с. 151. Булгаков также пишет: «Однако Абсолютное
никогда не мыслится, не опознается, не существует в отвлеченной абсолютности
своей, лишь как ледяная ночь небытия, – такое Абсолютное подлинно есть non
sens абстракции» (Утешитель, c. 412).
57
Ibid., c. 448.
58
С. Н. Булгаков, «Свет невечерний: созерцания и умозрения», в Первообраз
и образ: Сочинения в двух томах, т. 1. Москва, С.Петербург, 1999, с. 116119.
54
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
может даже содержаться в этих именованиях. «Мы используем имена
Троица и Единица для Того, кто, на самом деле, за пределами всякого
имени, называя это трансцендентной сущностью над всякой сущ
^
ностью [
toij ousi thn uperousion
tV triadikV kai enia…v qewnum…v thn uperwnumon onomazomen,
’
\
`
\
\
^
`
/
]»59. Поистине, Бог настолько превыше всех
\
/
`
`
/
вещей, существующих в рамках противопоставления «наличие
отсутствие», что «мы даже не можем назвать это именем добра»60, а
добро в платоновском смысле – это то, что истинно есть, как
говорит нам Дионисий: «Имя, которое наиболее почитаемо»
61
. Таким
образом, Бог должен быть обнажен от Своих имен, поскольку ни
одно имя не соответствует Его сокрытой сущности. Этот путь
освобождения себя от Бога с целью обрести Бога в единении
пролегает даже за пределами оппозиции утверждения и отри
62
цания
Булгаков, – есть абсолютное НИЧТО
afaireseij
. Тогда Бог как Абсолют для ПсевдоДионисия, – заключает
«Мы делаем утверждения и отрицания [
] того, что находится рядом с ним, но никогда не его,
/
`
63
:
t¦j qeseij kai
/
потому что оно за пределами всякого утверждения, будучи
совершенной и единственной причиной всех вещей [epei kai up9er
p©san qesin estin h pantelhj kai eJnia…a
/
` \ ` \\`^/
twn pantwn a„t…a], и,
` \ `
будучи, благодаря своей все превосходящей простой и абсолют
ной природе, свободным от всякого ограничения, за пределами
всякого ограничения, оно также за пределами всякого отрицания
[up9er p©san afa…resin]»64.
`
`
Такой Бог Отец, – говорит Булгаков, – это «дурной метафи
зический кошмар, от которого тварь ищет сокрыться в своей
имманентности», чтобы не быть замороженной этим «ледяным
Абсолютным»65. Творение прячется в тепле и изобилии своего
собственного мира, не признавая Абсолютное апофатиков, и в своем
непризнании Абсолютного (агностицизме) оно уходит в прак
тический атеизм с вытекающим отсюда апофеозом космоса (миро
божием)
66
. Абсолютное просто совершает метафизическое само
убийство, не имея границ, которыми можно было бы его определить:
\
59
PseudoDionysius the Areopagite. Corpus Dionysiacum. 2 Volumes. B. R. Suchla,
G. Heil, A. M. Ritter (eds.). Patristische Texte und Studien. B. 33; К. Aland and Е. Muh
lenberg, (eds.). B. 36. Berlin, NY. 1990–1991 и перевод на англ. в: PseudoDionysius:
The Complete Works. Trans.: С. Luibheid and Р. Rorem. The Classics of Western
Spirituality. NY, 1987. Divine Names, XIII. 3. 981A. 910, р. 129.
60
PseudoDionysius, Divine Names, XIII. 3. 981A.15, р. 130.
61
Divine Names, XIII. 3. 981A.17, р. 130.
62
Th. A. Carlson, Indiscretion: Finitude and the Naming of God. Religion and
Postmodernism Series, Chicago, 1999, р. 186 ff.
63
Свет невечерний, с. 119.
64
PseudoDionysius, Mystical Theology, V. 104 8B. 69, р. 141.
65
Утешитель, с. 448.
66
Булгаков здесь воспроизводит аргумент Владимира Соловьева (см.: В. С. Со
ловьев, «Чтения о богочеловечестве», в Собрание сочинений. Под ред. С. М. Со
ловьева и Е. Л. Радлова. 2
е
изд. в десяти томах. СПб., 1911–1914.
55
Б. Галлахер
«Однако не только религиозно, но и философски эта идея транс
цендентного Бога разлагается в противоречиях. Как чистая Транс
цендентность, она доступна лишь апофатике, которая говорит о ней
свое всяческое не, абсолютное НЕ. Но ведь это абсолютное не немо и
пусто, его просто нет, ибо оно резонирует, лишь отражаясь от некоего
да. Иными словами, в чисто апофатическом, отрицательном опре
делении абсолютное не реализуемо для мысли, его – нет. Ледяное
пространство безвоздушности онтологически пусто от всякого бытия,
есть neant (небытие). Оно начинает быть лишь при наличии границы
и определенности:
peraj (предела). Оно получает некую видимость бытия, лишь
себя
/
apeiron (беспредельное) изнемогает, не имея для
”
постоянно отступая, отталкиваясь от всякой границы, уходя в пустоту
бесконечности. Оно есть в этом смысле пустая, «дурная беско
нечность», которая не умеет для себя кончиться, замкнуться в само
довлеемости. Оно есть тень небытия, тень тени, тень самого себя. Или –
надо, наконец, просто сказать: его нет. Ему не свойственно бытие, и
это есть вовсе не привилегия абсолютности, а просто предел его
крайней бедности –
образом понятое, есть то ничто, “из” которого Бог сотворил мир, но в
нем самом, в пустоте его, нет творящего начала, и оно не Бог»
pen…a, которая и есть небытие. Абсолютное, таким
67
.
С одной стороны, методологически, радикальная апофатика
разрушит саму себя, если не будет сопровождаться соответствующей
катафатикой с положительным понятием о Боге, основанным на
Божьем самооткровении68. С другой стороны, субъективно, Абсолют
должен быть во взаимоотношениях с другим (даже если он не
ограничен этим другим), чтобы не самоуничтожиться как субъект.
Это коренится в природе каждого субъекта как духа, как существа,
фундаментально настроенного на отношения, или, говоря языком
другого русского мыслителя ХХ столетия, «диалогического». Здесь
Булгаков опирается на Фихте (дополненного Шеллингом), который
оказал на Булгакова значительное влияние, хотя и был подвергнут
им критике за интеллектуализм
69
. Здесь следовало бы сделать экскурс
в оригинальное учение Фихте, чтобы посмотреть, как Булгаков
адаптирует его мысль в своем позднем систематическом богословии.
Опыт (Erfahrung), по Фихте, понимается в терминах предста
влений (Vorstellungen), под которыми он подразумевает то, что
«поставлено перед» (vorgestellt) умом, то есть «представлено»
(vorstellen)
влений. Первый соединен с «чувством собственной свободы», в то
время как второй соединен с «чувством необходимости»
70
. По Фихте, в сознании существуют два типа предста
71
. Примером
67
Утешитель, с. 448.
68
Ibid., с. 413.
69
С. Н. Булгаков, «Трагедия философии», в Сочинения в двух томах, т. 1. М.,
1993, с. 490518.
70
См.: И. Фихте, «Первое введение в наукоучение», в Сочинения в двух томах,
т. 1. СПб., 1993, с. 458.
71
Ibid., с. 449.
56
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
первого типа служит «гармония». Ее существование не имеет никаких
других оснований, кроме утверждения, что она существует. По
отношению к таким представлениям, соединенным с чувством
свободы, неразумен вопрос, почему «гармония», поставленная «перед
сознанием», положена в ее конкретной форме, а не в какойлибо
другой. Ведь эта форма присуща ей просто потому, что Я ее так
определил72. Как Фихте сказал в другой работе: «Дело обстоит так,
потому что я делаю его таким»
73
. Пример второго типа представления
можно найти в таком объекте, как стена. Такое представление, в
отличие от первого типа, совершенно не зависит от конкретного
утверждения о нем или от моего решения. Как только я подумаю о
конкретной стене как о твердой и белой, так уже не смогу думать об
этой же самой стене как о голубой и лишенной твердости, как если
бы это была «стена воды». Таким образом, представляя своим
мысленным взором конкретную стену, человек движим уже скорее
чувством необходимости, чем чувством свободы. Фихте утверждает,
что эта система представлений, соединенных с чувством необходи
мости, и есть то, что мы обычно называем опытом. Задача философии
состоит в том, чтобы объяснить основание как этой системы, так и
связанного с ней чувства необходимости74.
Фихте утверждает, что можно в совершенстве понять опыт как
систему представлений Я о себе. Метод начинается с интеллек
туального созерцания, Tathandlung («факт/действование») или
изначально свободного действия «я», полагающего себя.
Таким образом, это одновременно и «изначальное для Я» Tatsache –
«факт» полагания Я («непосредственный факт сознания»), и Handlung –
«действие» полагания Я («непосредственное созерцание действо
вания»). В соответствии с этим Фихте говорит, что благодаря
непосредственному созерцанию субъект способен знать то, «чтоv он
делает, ибо он – это делает»75. Так, если я выступаю перед аудиторией,
я знаю только, что «Я» выступаю перед аудиторией, потому что в
данный момент, как и во всякий иной момент выступления, я обладаю
интеллектуальным созерцанием (intellektuelle Anschauung): мой акт
говорения направлен на аудиторию, находящуюся передо мной, и
говорю именно я, а не ктото другой. Но тогда ясно, что интел
лектуальное созерцание или «непосредственное сознание того, что
я действую, и того, что за действие я совершаю»
средственный факт сознания»
77
. Например, было бы так же верно
76
, – это «непо
сказать, что я мог бы не осознавать наличие аудитории, если бы не
мой изначально свободный акт чистого самополагания («все
72
Ibid., с. 463.
73
И. Фихте, «Второе введение в наукоучение», в Сочинения в двух томах, т. 1.
М., 1993, с. 486.
74
Ibid., с. 450451.
75
Ibid., с. 487.
76
Ibid.
77
Ibid., с. 486.
57
Б. Галлахер
сознание покоится на самосознании и обусловлено им»78). Для «Я»
самосознание может возникнуть только как результат других
интеллектуальных актов (ощущение, концептуализация и т. д.) в
дополнение к интеллектуальному созерцанию («созерцание никогда
не появляется одно, как полный акт сознания»79).
Итак, «как только Я существует для самого себя, то необходимо
возникает для него также и бытие вне его»80. В тот миг, когда Я пытается
осознать себя как в чистом виде собственную деятельность, оно
полагает себя как объект по отношению к другим объектам, «обусла
вливающим» Я: «Самосознание и сознание чегото, что не есть мы
сами, необходимо связаны друг с другом»81.
Таким образом, самосознание связано с опытом как системой
представлений, «сопровождающихся чувством необходимости»82.
Изначальное «Я» интеллектуального созерцания, следовательно,
абстрагируется как представление «Я в себе», обусловленное «неЯ»,
способствующим синтезу обусловленного Я, которое само обу
словлено «неЯ» и т. д., до тех пор, «пока не будут до конца исчерпаны
условия обнаруженного вначале, и оно не будет вполне понято в
своей возможности»83.
Эта игра «Я» и «неЯ» как основание и для опыта субъекта, и для
осуществления природы была осмыслена Шеллингом
84
. То новое, что
внесено им в эту схему, заключалось в понимании Я и неЯ как
проявлений Абсолюта (в отличие от Фихте и Гегеля, у которых
Абсолют вечно полагает свое же абсолютное отрицание): «необходи
мость саморазличия единой абсолютности на субъект и объект»
85
. Это
саморазличие абсолютного повторяется в природе через разные
ступени воплощения бесконечного в конечном. Это движение от
единства к различию или от бесконечного к конечному, от различия
к единству или от конкретного к универсальному и, наконец, к
абсолютному тождеству
86
.
Позднее эти идеи подробнее были развиты в философии свободы
Шеллинга. Абсолютный Дух, по Шеллингу, эволюционирует от
своего абсолютного бытия как изначально индифферентного
основания свободы, Urgrund, предшествующего антитезисам
87
. Эта
78
И. Фихте, Второе введение в наукоучение, с. 488.
79
Ibid., с. 490.
80
Ibid., с. 483.
81
Ibid., с. 483484.
82
См.: И. Фихте, Первое введение в наукоучение, с. 449.
83
Ibid., с. 472.
84
Влияние Шеллинга особенно заметно в труде Булгакова, посвященном
философским основам политэкономии (С. Н. Булгаков, «Философия хозяйства»,
в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993).
85
F. W. J. Schelling, Ideas for a Philosophy of Nature. Trans. E. E. Harris, P. Heath,
Texts in German Philosophy. R. Geuss (Gen. ed.), Cambridge, [1803] 1995, р. 47.
86
Ibid., S. 51, P. 180181.
87
Ф. Шеллинг, «Философские исследования о сущности человеческой свободы
и связанных с ней предметах», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 86158.
58
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
Первопричина (Urgrund) разделяется на два вечных начала, и затем
они объединяются со своей основой в любви, составляющей иде
альную природу Абсолютного Духа как абсолютной личности и
абсолютного тождества
88
. Через это объединение Духом безосновное
может пронизывать все вещи и в то же время быть отдельным от них:
«Над духом находится первоначальное безосновное, уже не не
различенность (безразличие) и всетаки не тождество обоих начал, а
всеобщее, одинаковое по отношению ко всему и тем не менее ничем
не затронутое единство, свободное от всего, но проникающее во все
милосердие – одним словом, любовь, которая есть все во всем»89.
Абсолютное, таким образом, развивается из свободной безоснов
ности и поэтому свободно по определению.
Однако Шеллинг утверждает, что Божье переживание мира, Его
собственное самосознание, нельзя понимать как анархическое, как
дикое и неупорядоченное самопорождение фантастических химер,
как нельзя и приписывать ему обезличенную данность, ограничение,
но Божье бытие как абсолютно свободное является упорядоченной
свободой, и каждый абсолютно свободный акт происходит из
внутренней необходимости Его абсолютной природы
90
. Абсолютная
свобода есть абсолютная необходимость.
Так, Бог не совещался Сам с Собой с тем, чтобы сотворить
наилучший из возможных миров, но свободно избрал сотворение
мира, основанного на необходимости Его природы как любви и
91
добра
. Поскольку Бог как Дух есть единство безосновного с
рождающейся из него дуальностью, а Его идеальная природа –
любовь, то существуют два совечных начала самооткровения как
творения. Первое – это бессознательная «воля основы», то есть воля
безначального Единого. Она стремится породить самого себя,
развернуться как становящееся существо, и этого развертывания
нельзя избежать, хотя она и не подвержена принуждению. Другое
начало – это сознательная «воля любви», посредством которой
Слово изрекается в природу и Бог делает Себя личностью92. Эта воля
абсолютно свободна, так же как и абсолютно сознательна. Итак,
творение Богом мира абсолютно свободно, потому что оно
88
Ibid. [408409] 8990.
89
Ibid., с. 151152.
90
Шеллинг: «Абсолютная свобода тождественна абсолютной необходимости.
Если бы, например, мы могли вообразить действие в Боге, ему надлежало бы
быть абсолютно свободным, но эта абсолютная свобода одновременно была
бы абсолютной необходимостью, поскольку в Боге мы не можем помыслить
никакого закона или действия, которые не исходили бы из внутренней
необходимости Его природы. Таковой акт есть изначальный акт самосознания:
абсолютно свободный, поскольку он не определяется ничем извне себя, и
абсолютно необходимый, поскольку он происходит из внутренней необхо
димости его собственной природы» (F. W. J. Schelling, Ideas for a Philosophy of
Nature, р. 47; ср.: Философские исследования, с. 142, 150).
91
Ibid., с. 141.
92
Ibid., с. 140.
59
Б. Галлахер
абсолютно неизбежно через соединение Духом двух воль: воли
основы и воли любви.
Но как адаптирует две эти системы Булгаков? Чтобы ответить на
этот вопрос, нужно вначале понять, что он подразумевает под духом.
Дух для Булгакова, как и ранее для Фихте, – это свободное
«действенное самоположение»
93
, и в этой самополагающей дея
тельности дух живет как самосознающее существо. Но, в отличие от
Фихте, Булгаков считал основополагающим для духа тот факт, что
их самосознание есть саморазличение между up)ostasiq и o_usia,
которые, в терминологии Шеллинга, являются субъектом и объек
том в дифференциации в единстве. Ипостась как субъект имеет свою
собственную конкретную жизнь, содержание, объект, и она осу
ществляет себя через это содержание, соединяясь с ним в качестве
его основы, живя через него и актуализируя свой потенциал,
определяя и раскрывая себя через него, так что оно становится ее
выражением как живая душа
94
. Следуя Фихте, Булгаков утверждает,
что я, или сотворенный дух, по отношению к своей природе является
«фактомактом» («действенным самоположением», Tathandlung),
поскольку природа – это действие (сказуемое), которое он полагает
как свою собственную жизнь, но это также и факт реальности,
которая одновременно лежит вне его, хотя для него и в нем
открывается как его «мир» или «то самое необходимое нея, которое
постулировал Фихте»
95
. Эта жизнь духа по отношению к его при
роде, ипостаси к сущности (усии), это личное сознание, встреча с
собой как не с собой, но от себя, – это единение субъекта и объекта в
личном сознании, которое Шеллинг выражал в своей «Философии
тождества»:
«Однако здесь обнаруживается и модальное различие в жизни
духа, поскольку одно и то же природное содержание существует для
него, с одной стороны, как акт его собственной жизни, творческое
самооткровение, а с другой – как факт некоей предлежащей пред ним
действительности, – ее собственное бытие по себе, в себе самой. Оно
93
Агнец Божий, с. 122.
94
Ibid., с. 121 и далее. «Природа всякого духа состоит в нераздельном
соединении самосознания и самобытности или самоосновности, ипостаси
(up)ostasiq persona) и природы (
существует, всякое духовное существо сознает себя как я, есть я (из этой
первичной непосредственности явствует и неопределимость я). Это я,
таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является
образом бытия, раскрытием этой природы или того, что само не будучи
ипостасью, в я ипостазируется, становится в душу живу. Я имеет свою глубину,
в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении я и природы я и
осуществляется жизнь духа, как самоосновное, в себе самом основывающееся
самосознание» (С. Н. Булгаков, «Ипостась и Ипостасность: Схолия к “Свету
невечернему”», в Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве
ко дню тридцатипятилетия его научнопублицистической деятельности,
1890–1925. Прага, 1925, с. 354.
95
Агнец Божий, с. 122.
f)usij natura). Вне самосознания дух не
60
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
независимо от я, поскольку есть его же собственный акт, творчески
положенный я в себе и для себя; однако в действительности своей, в
бытии по себе, оно есть и факт, независимый от я, ему предлежащий.
Живой и живущий дух открывается самому себе в некоей объектив
ной действительности, имеющей свою собственную реальность. В
ней дух живет как в своем доме, в субъективности своей»
96
.
В этом месте мы должны подчеркнуть различие, на которое я
прежде ссылался, между сотворенным и несотворенным духом или,
более точно, между единоипостасным духом и неипостасным духом
как триипостасным. Прежде всего, следует описать сотворенный дух.
«Предельная интуиция» сотворенного духа о себе как о единстве я и
природы заключает в себе личное самосознание духа97. Природа духа –
это и нея, понятое в отрицательном смысле границы я, и понятая в
положительном смысле объективная реальность, или мир, который
преобразуется я в опыт, будучи полем его жизнедеятельности в
процессе становления живой личностью
98
. Дух принципиально
«открыт для мира» по самому своему устроению, так как он живет «не
своей яйностью», как в абстрактном чистом самопостулировании у
Фихте, но в мире и через мир
99
. Тогда природа, как нея духа, присуща
ему изнутри, и, следуя Шеллингу, должна пониматься как включающая
в себя не только индивидуальную мысль и эмоциональную жизнь
духа, но и жизнь духа в мире, рассмотренную во взаимоотношениях с
другими личностями (я, ты, он/она/оно, мы и вы), которые обуслав
ливают (ср. «чувство необходимости» у Фихте) я как становящийся
(не абсолютный) или сотворенный дух
100
. Однако вынужденное
выходить из самого себя, за свои пределы, чтобы встретиться с другим
я, я демонстрирует свою относительность, ибо множественностью
96
Ibid.
97
Ibid., с. 121.
98
Ibid., с. 122.
99
Ibid.
100
«Последняя [природа духа] должна быть понята здесь в самом широком
смысле, как нея, входящее в я, в нем живущее, включая сюда и психологический
мир, и внешнюю природу, и – что особенно важно – другие живые личности,
другие я, как соя или мы. Равным образом, жизнь духа, вхождение нея в я, или
расширение я в нея, предполагает не одно только пассивносозерцательное
отношение к миру. Таковое вообще несвойственно природе личного духа с его
актуальностью (я само, как справедливо указал Фихте, есть действенное
самоположение, Thathandlung), и жизнь духа есть действенное внедрение в мир
как в свою собственную природу» (Агнец Божий, с. 122123). “Оно (я) существует
абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать
Абсолютного Духа. Но оно же несет в себе печать неабсолютности своей или
тварности, имея свою границу, и граница эта есть единоипостасность духа.
Всякое я ограниченно, ибо неизбежно выходит в ты или в мы, т. е. в другие я, и
не может не знать о возможности, а следовательно, и неизбежности такого
выхода. Попытка я люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя
абсолютною любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности,
утверждаемой как абсолютность (фихтеанство)». (Ипостась и ипостасность,
с. 354).
61
Б. Галлахер
абсолютных центров субъективности «свидетельствуется их всех
относительность»
101
. Но что такое Абсолютный Дух?
Абсолютный Дух, как и любой дух, может существовать только в
отношениях, и именно поэтому Булгаков не может принять апофа
тизм в его чистейшей форме. Ведь апофатизм не может постичь тот
факт, что Бог содержит божественного другого, и наличие этого
другого или онтологическая «ограниченность/граница» (даже если
понимать эти термины аналогично) фундаментальна для существо
вания per se. Поистине, Булгаков заходит настолько далеко, что называет
Бога «Абсолютноотносительным»
102
. Однако Абсолютный Дух не
встречает никаких ограничений (в узком смысле жесткой данности,
которая была бы внешней и необходимой для Его существования),
поскольку то, с чем Он находится в отношениях, всецело содержится
внутри Него, как шеллинговское тождество в единстве.
То, о чем мы говорим, это, конечно, триипостасность Духа. В от
личие от сотворенного духа, который, будучи единоипостасной
личностью, должен находить не личные модусы бытия во внешнем
мире (даже если они ипостазированы в его природе) и потому им
обуславливаться, триипостасный, или абсолютный, дух обретает все
эти модусы в себе
103
. Далее, если единоипостасный дух представляет
собой, по преимуществу, статичную реальность без исхождения в
мир, то в случае с триипостасным духом его самополагание есть
чистая активность (actus purus, или actus purissimus). В Боге Его
природа не является фактом, или данностью, с которой Он бы
встречался как с четким внешним ограничением, или границей (хотя
это и «граница» в том смысле, что происходит встреча с реальным
другим), но эта природа представляет собой божественный пред
вечный акт Божий, и поэтому следует сказать, что Божья природа как
чистейшая творческая активность полностью прозрачна для Него
Божья природа, или божественность (theotes), вечная активность
Бога – это Божественная София как божественный мир Бога
105
104
. По
существу, София как божественный мир – это жизнь и сила Божья как
.
101
Ibid.
102
Агнец Божий, с. 150.
103
Ibid., с. 126.
104
«Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества,
личный, – именно триипостасный, акт Божий. Этот акт и есть Божественная
София, самополагание и самооткровение Святой Троицы. Как таковая, она есть
Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и неипостасного.
Важно понять здесь, что в смысле личного самополагания Божия она есть
творческий акт Божественного триипостасного лица, предвечное творчество
Божие, в котором каждая из ипостасей принимает свое ипостасное само
определение. Только исходя из такого понимания Божественной природы –
Софии, как самотворческого акта Божия, можем мы совершенно преодолеть
рационалистическивещное понятие о Боге и мыслить Его не статически, но
динамически, как actus purus» (С. Н. Булгаков, Невеста Агнца. P., 1945, с. 50.
105
Ср.: В. С. Соловьев, Чтения о богочеловечестве. 78: С. 116 и далее.
62
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]