Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
.pdf
Общественный идеал С. Н. Булгакова
Близка была Булгакову мысль Г. Риккерта о важности соотнесения
исторических явлений с нравственными ценностями. Благодаря
такому соотнесению, считал С. Булгаков, мы получаем возможность
«распознавать добро и зло» в сложной действительности и бороться
со злом. Итак, влияние европейского неокантианства на взгляды
Булгакова проявилось, как мы видим, в апологии свободы перед
лицом экономической необходимости, в идее автономности идеала
и в выяснении противоречий марксистского детерминизма.
С. Булгаков находил много созвучий между веберовской идеей
примата религиозного типа этики в процессе возникновения нового
типа экономики и собственными взглядами. В статье «Народное
хозяйство и религиозная личность» (1909), написанной под вли
янием осмысления основополагающих идей «Протестантской
этики», а также в монографии «Философия хозяйства» (1912) он
подчеркивал самостоятельную и активную роль «духа хозяйства» в
историческом развитии. Зрелая политэкономия в лице Вебера, считал
мыслитель, приходит к пониманию того, что дух не рефлекс эконо
мических отношений, а самостоятельный фактор. На направленность
экономического развития влияет смена хозяйственных мировоз
зрений, хозяйственная психология, дух хозяйства. Вебер сумел
увидеть в этике идеальную побудительную силу, оказывающую
реальное воздействие на историю
14
.
Подчеркивая взаимосвязь народного хозяйства и религиозной
личности, С. Булгаков указывал на то, что материалистическое
понимание истории механизирует общество, устраняет живую
человеческую личность, объявляя ее всецело продуктом необхо
димости. Однако свобода невыводима из опытных данных, связанных
естественной необходимостью. И хотя хозяйство обусловливается
рядом независящих от человеческого индивида условий природной
и общественной среды, в нем есть и свободное творчество. Свобода
человека, считал Булгаков, проявляется уже в трудовом процессе, «в
ходе трудового, хозяйственного внедрения субъекта в объект».
Субъект как хозяин стремится к тому, чтобы мир, объект хозяйства из
механизма стал организмом. Он желает достижения хозяйственной
свободы, власти над отчужденной от него природой. Хозяйство – это
«живой синтез» свободы и необходимости.
Экономическое оздоровление и обновление России Булгаков
связывал с православными идеалами социального служения, возвы
шением личной ответственности, с христианским «подвижни
чеством» в миру. Он считал, что духовная жизнь России требует своего
рода духовной реформации, и видел этические задачи русской
интеллигенции в выработке соответствующей хозяйственной
психологии. Мыслитель обращал внимание на недостаточную
развитость хозяйственной личности в России. Слабость этого
фактора, указывал он, не позволяет стране занять достойное место
14
См.: С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т.1. М., 1993, с. 223.
93
Е. М. Амелина
«на поприще напряженного экономического соревнования». У нас,
сетовал он, господствует интеллигентское пренебрежение и барски
снисходительное отношение к хозяйственной деятельности, в то
время как русское возрождение требует иного, более здорового,
трезвого и честного отношения к данному вопросу. «Упругая воля и
зоркий глаз, – писал философ, – слишком редко встречаются в нашем
образованном обществе, и благодаря этому низкому качеству
человеческой личности, наряду, конечно, с другими причинами
происходит медленное, но верное и неизбежное… экономическое
завоевание России иностранцами»
15
.
Критическое отношение к марксизму, который С. Булгаков вслед
за В. Соловьевым упрекал в экономическом детерминизме и эвдемо
низме, не означало нигилистического отношения к этому влиятель
ному учению. Эволюционировав от марксизма к идеализму, он не
расстался с идеей социализма, придав ей христианскую направлен
ность. Философ ценил марксизм за идею достойного существования
человека, за обращение к анализу экономической стороны общест
венной жизни, а также за его жизненность, выражающуюся в умении
связать свои цели с реальными задачами времени и с практической
политикой. В своей докторской диссертации он писал, имея в виду
марксизм: «Та особая неотразимая жизненная правда, что приоткры
лась и интимно прочувствовалась с такой серьезной и горькой
искренностью нашей современностью, делает экономический
материализм в известном смысле неопровержимым. Он не может
быть просто отвергнут и опровергнут… Он должен быть понят и
истолкован – не только в своих явных заблуждениях и слабых
сторонах, но и в том вещем содержании, которое через него
просвечивает»16.
Итак, осмысление проблемы общественного идеала в философии
С. Булгакова шло в русле мировой интеллектуальной культуры,
впитывая ее достижения. Этот идеал стал результатом культурного
синтеза платоническоавгустиновской, христианской и европейской
мыслительной традиции Нового времени. Признание идеала как
ступени, ведущей к абсолюту, утверждение всеобщей универсальной
цели, лежащей в основе всего существующего, бесконечная вера в
добро и деятельный характер человекаподвижника, призванного
духовно усовершенствовать мир, сделали взгляды С. Булгакова
продолжением классической традиции философствования. Поста
новка проблемы общественного идеала у русского философа
противостояла той мыслительной традиции (А. Шопенгауэр, Ф. Ниц
ше), которая пришла к выводу об иллюзорности абсолютных
нравственных ценностей и бессмысленности жизни. Общественный
идеал С. Булгакова отрицал апологию насилия, внеправовой анархи
ческий индивидуализм и богоборчество ницшеанства.
15
С. Н. Булгаков, Два града, с. 125.
16
С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 7.
94
Общественный идеал С. Н. Булгакова
Осознавая катастрофический характер процессов, происхо
дящих в России и в мире на рубеже ХIХ и ХХ вв., С. Булгаков видел его
преодоление под знаком всеединства тех сторон общественной
жизни (и светской, и религиозной), которые доказали свою культур
ную значимость. Выход из кризиса он связывал с эволюционно
поступательным продвижением человечества к всецелой жизненной
организации, новой духовной общности, «церквиобщественности»,
синтезирующей достижения мировой цивилизации. Философ не
указал, к сожалению, тех конкретных средств, которые бы спо
собствовали этому процессу. Его идеал был слишком оторван от
реальных политических процессов российской действительности и
не выходил на уровень конкретных проектов, за что позднее его
упрекали евразийцы, которые считали позицию философа без
деятельной и бессильной в деле спасения России от революции. В то
же время большое историческое значение имела попытка мыслителя
философски сформулировать и обосновать центристскую, связан
ную с мировой философской культурой совокупность идей, интегри
рующую общество и задающую ему примиряющую, консолиди
рующую и созидательную направленность развития.
95
II. ГРАНИЦЫ ЦЕРКВИ: ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ БУЛГАКОВАII. ГРАНИЦЫ ЦЕРКВИ: ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ БУЛГАКОВА
II. ГРАНИЦЫ ЦЕРКВИ: ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ БУЛГАКОВА
II. ГРАНИЦЫ ЦЕРКВИ: ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ БУЛГАКОВАII. ГРАНИЦЫ ЦЕРКВИ: ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ БУЛГАКОВА
И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕИ ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕИ ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
97
С. Н. БУЛГАКОВ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ ЦЕРКВИ ИС. Н. БУЛГАКОВ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ ЦЕРКВИ И
С. Н. БУЛГАКОВ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ ЦЕРКВИ И
С. Н. БУЛГАКОВ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ ЦЕРКВИ ИС. Н. БУЛГАКОВ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ ЦЕРКВИ И
ГОСУДАРСТВА ГОСУДАРСТВА
ГОСУДАРСТВА
ГОСУДАРСТВА ГОСУДАРСТВА
В РОССИИ (1902 — 1918)В РОССИИ (1902 — 1918)
В РОССИИ (1902 — 1918)
В РОССИИ (1902 — 1918)В РОССИИ (1902 — 1918)
А. Ю. Бендин
Религиозно;политическая ситуация в России
в начале XX в.
В конце XIX – начале XX в. в светской и церковной печати разверну
лась полемика о состоянии свободы совести в Российской империи,
о соответствии принципов имперской веротерпимости нормам
европейского законодательства
политического механизма в силу своего специфического устройства
обеспечивал возможность управления государством, многочислен
ные народы которого находились на разных стадиях культурного,
социального, экономического и политического развития.
Необходимость постоянного поддержания общественного
порядка на огромном евразийском пространстве, разделенном
множеством этнических и религиозных границ, отделяющих сооб
щества с четко выделенной верой и определяемых культурой,
органически связанной с данной верой, друг от друга, исторически
являлась приоритетной задачей российской монархии. Религиозная
политика монархии, преследовавшая цель поддержания устойчивого
правопорядка, регулировавшего сложные процессы межрелигиоз
1
Принципы религиозной свободы, выработанные западной правовой мыслью
ко второй половине XIX века, в изложении известного либерального правоведа
А. Д. Градовского включали следующие положения: а) свободу публичного
отправления богослужения по обрядам своей веры; б) свободу избрания
вероисповедания; в) свободу проповеди с целью обращения в свою веру лица,
принадлежащего другому исповеданию, и основания новой церкви; г) воз
можность пользоваться всеми политическими и гражданскими правами,
несмотря на принадлежность к той или другой церкви. Тем самым референтная
для российских либералов полная свобода совести предполагала неотъемлемое
право личности свободно и без участия государственной или церковной власти
избирать то или иное религиозное сообщество и беспрепятственно следовать
его вероучению и обрядовой практике. Однако последовательная реализация
указанных положений была свойственна, по справедливому замечанию
Градовского, далеко не всем западноевропейским государствам. А. Д. Градовский
«Начала русского государственного права», ч. 1. «О государственном устройстве»,
в Собр. соч., т. 7. СПб., 1901. с. 333335.
1
. Имперский характер российского
99
А. Ю. Бендин
ных коммуникаций, опиралась на принципы имперского православ
ного патернализма, направленного на сохранение и стабилизацию
религиозноэтнических границ внутри обширного евразийского
государства.
Религиозноадминистративная вертикаль, возглавляемая монар
хией, предусматривала специфическую практику государственного
регулирования деятельности религиозных сообществ в соответствии
с иерархическим принципом устроения системы вероисповедных
отношений. Правовым выражением имперской практики веро
терпимости было равенство признанных религиозных сообществ
перед законом. Непризнанные религиозные общества законо
дательством игнорировались и поэтому не имели никаких прав.
Необходимо отметить, что осуществляемая монархией до 17 апреля
1905 г. (указ «Об укреплении начал веротерпимости»)
2
и позднее
административноправовая практика веротерпимости предполагала
дискриминационные и репрессивные меры, направленные на
ограничение религиозных свобод прежде всего старообрядцев и
сектантов, и уголовное преследование неправославного про
зелитизма
3
.
Поэтому нормы религиозного законодательства, действовавшие
в империи в конце XIX – начале XX в., относительно неправославных
религиозных сообществ имели ряд ограничений, касавшихся таких
важных принципов вероисповедной свободы, как свобода мис
сионерской деятельности, свобода избрания веры и образования
новых религиозных групп среди признанных законом вероиспо
веданий, а также зависимость личных прав подданных от вероиспове
дания. В законодательном аспекте веротерпимость, по сути, выражала
государственную концепцию свободы совести и веры, согласован
ную с интересами Русской церкви и монархии4.
Обсуждение вопроса о границах религиозной свободы, о правах
инославных христиан, старообрядцев и сектантов побудило предста
вителей либерального и консервативного направлений российской
общественной мысли сформулировать свои позиции относительно
положения Русской православной церкви в системе институтов
высшего государственного управления. Русская православная
церковь являлась крупнейшей религиозной общиной Российской
империи, существование которой определялось своеобразным
2
В соответствии с пунктом первым Указа, отпадение от православия в какое
либо иное христианское исповедание или вероучение не должно пре
следоваться по закону и влечь за собой невыгодных последствий для отпавшего.
3
Н. М. Коркунов, Русское государственное право, 3е изд., перераб. СПб., 1899,
с. 496; Устав о предупреждении и пресечении преступлений. Свод законов
Российской Империи, т.14, ст. 53. СПб., 1890; Уложение о наказаниях уголовных
и исправительных, ст. 196. Издано проф. Н. С. Таганцевым. 5е изд., доп. СПб.,
1886; В. Н. Ширяев, Религиозные преступления. Историкодогматические
очерки. Ярославль, 1909, с. 327340.
4
И. К. Смолич, История Русской Церкви. 1700–1917, ч. II, М., 1997, с. 58.
100
С. Н. Булгаков о взаимоотношениях церкви и государства в России
правовым статусом, сочетавшим элементы протестантской доктри
ны территориализма и государственной церковности с элементами
традиционной, унаследованной от Византии симфонии5.
Как свидетельствуют статистические данные первой всерос
сийской переписи населения 1897 г., лица православного испо
ведания (вместе со старообрядцами) составляли 71% населения
страны.
В иерархии религиозных сообществ империи, выстроенной в
соответствии с принципами монархического патернализма, Русская
православная церковь занимала особое положение
6
.
В условиях российской действительности вопрос о взаимо
отношениях церкви и государства оказался непосредственно
связанным с вопросом о преобразовании самого церковного строя,
то есть о подготовке и созыве Поместного собора Русской церкви,
который не собирался более 200 лет. В ходе дискуссии о реформе
церкви в 1905 г. стало очевидным, что восстановление соборного
строя церкви и учреждение патриаршества потребует отмены или
кардинального преобразования института оберпрокуратуры, что
неизбежно ставило на повестку дня вопрос об отделении церкви от
государства.
5
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000, с. 14.
6
Статья 40 Основных законов Российской империи гласила, что «пер
венствующая и господствующая в Российской империи вера есть Христианская
Православная Кафолическая Восточного исповедания». Первенство Право
славной церкви выражалось в том, что российский император в соответствии с
законодательством не мог исповедовать никакой иной веры, кроме
православной. Закон возлагал на императора обязанность «быть верховным
защитником и хранителем догматов господствующей веры и блюстителем
правоверия и всякого в Церкви святой благочиния». В управлении Право
славной церкви верховная власть действовала непосредственно через
учрежденный ею Святейший Правительствующий Синод. Однако особенность
положения высшего церковного управления в структуре правительственных
учреждений заключалась в том, что оберпрокурор при Святейшем Синоде,
прежде осуществлявший только функцию надзора за законностью синодаль
ного делопроизводства, с 1835 г. получил права министра. Благодаря этому обер
прокурор стал посредником между Православной церковью и верховной
властью. Все дела, касающиеся православного духовного ведомства, представля
лись в высшие государственные учреждения и императору не иначе как через
оберпрокурора, занимавшего таким образом положение подлинного министра
ведомства православного исповедания. К преимуществам православия в России
следует отнести охраняемое законом эксклюзивное право миссионерской дея
тельности, уголовное преследование лиц, занимающихся прозелитизмом среди
православных, обязательный переход в православие детей от смешанных браков,
формальная невозможность отпадения от православия до 17 апреля 1905 г. и т. д.
Поддержание внешне главенствующей роли Православной церкви имело целью
сохранить по политическим соображениям религиозные основы взаимоотноше
ний между церковью и государством, существовавшие в Московском государстве
в качестве византийского наследия. Той же цели служил обряд венчания на
царство. См.: Устав духовных консисторий. СПб., 1892; Свод Законов Российской
империи. Основные государственные законы, т.1, ч.1. СПб, 1892; Свод законов
Российской империи, т. 11, ч. 1. СПб., 1896; И. К. Смолич, Ibid., ч. I, c.130.
101
А. Ю. Бендин
Представители либеральной оппозиции отстаивали необходи
мость политикоправового решения вопроса о полном отделении
церкви от государства в качестве неотъемлемой составляющей
процесса трансформации «самодержавия» в правовое светское
государство с конституцией и парламентом. Либеральный проект
предусматривал равноправие всех конфессий и религиозных
сообществ, отмену государственного статуса Православной церкви
как «первенствующей и господствующей», полноту реализации
принципа личной вероисповедной свободы, возможность испове
дания атеизма и упразднение отживших «канонических начал»
российского уголовного кодекса относительно лиц, «разномысля
щих в вере». Речь шла об очищении светского законодательства от
канонического наследия так называемого «византинизма», который
либеральные правоведы интерпретировали как претензию право
славия быть единой истинной верой, из которой проистекали
монополия на прозелитизм и религиозная нетерпимость
7
.
Основные требования либералов – «свободная церковь в свобод
ном государстве» или «в правовом государстве не может быть
господствующей церкви» – стали популярными лозунгами анти
монархического «освободительного движения».
В свою очередь консерваторы, включая представителей право
славной иерархии и клира, выступили сторонниками церковных
преобразований, цель которых заключалась в восстановлении
соборных принципов управления церковью в соответствии с
церковными канонами и предоставлении ей свободы в управлении
внутренними делами. Церковные реформаторы, участвовавшие в
работе Предсоборного Присутствия 1906 г., выступали за сохранение
традиционного привилегированного положения Православной
церкви в империи, рассчитывая на прямое покровительство импера
тора во взаимоотношениях церкви с государственными структурами
и всероссийским представительным органом – Государственной
думой. Соборное движение в Русской церкви ставило своей целью
реконструкцию унаследованного от Византии и Московского
царства «симфонии» светской и духовной властей, нарушенной, с
точки зрения церковных реформаторов, в результате синодальной
петровской реформы
8
.
7 А. Кистяковский, «О преступлениях против веры», в Наблюдатель, 1882, № 10,
с. 102; Д. Спасович, «О преступлениях против религии», в Протоколы уголовного
отделения СанктПетербургского юридического общества за 1881 г., т. III. СПб.,
1882, с. 919; Г. П. Добротин, Закон и свобода совести в отношении к лжеучению
и расколу. Киев, 1896, с. 9,13; К. Маасен, Девять глав о свободе совести. СПб., 1882,
с. 15–69; И. С. Бердников, Краткий курс церковного права. Казань, 1888, с. 231;
Н. Суворов, Курс канонического права. Ярославль, 1890, т. 2, с. 231.
8
С. Л. Фирсов, Русская Церковь накануне перемен (конец 1890х – 1918 г.). М.,
2002, с. 228229; Г. Ореханов, иерей, На пути к Собору. Церковные реформы и
первая русская революция. М., 2002, с. 135136, 177187; В. А. Федоров, Русская
Православная Церковь и государство. Синодальный период. 1700 – 1917. М.,
2003, с. 248264.
102
С. Н. Булгаков о взаимоотношениях церкви и государства в России
С. Н. Булгаков о положении Русской церкви
в монархической России
В полемическом противостоянии либеральноатеистического и
церковнореформаторского направлений С. Н. Булгаков занял
особую позицию внесистемного религиозного публициста. В первых
своих статьях о религиозной ситуации в России он акцентирует
внимание на критике взаимоотношений между Русской право
славной церковью и «самодержавным государством». Позицию С. Н.
Булгакова можно определить как православный антимонархический
радикализм, в ситуации, когда церковь и верующие считали царскую
власть законной, поскольку правящий император Николай II рас
сматривался как царь, как государь, помазанный церковью (царь
помазанник), обязанности и права которого по отношению к Русской
церкви вытекали из этого представления. Церковь подчинялась
царской власти совсем иначе, чем любое другое административное
учреждение России, ибо в отношениях церкви к царской власти
определяющими были не правовые нормы. Тут, по словам И. К. Смо
лича, царила особая церковнополитическая идеология не без
мистической идеи. Сохранение религиозномистического момента
во внутреннем строе отношений между церковью и царем стало
важнейшей предпосылкой того, что Православная церковь смогла в
период государственной церковности сберечь чистоту своего
вероучения. Наличие у царя особой харизмы – харизмы власти,
которая сообщается именно через миропомазание, – специально
подчеркивалось Русской церковью. По учению русских канонистов
нового времени, при миропомазании «призывается особенная
благодать Святого Духа на помазанного государя. По учению нашей
Церкви, не признающие такой благодати подлежат анафематство
ванию и отлучению»9. Эта церковнополитическая идеология с ее
мистической составляющий, то есть идеей особой харизмы «пра
вославного царя» и его положения в церкви, стала объектом
критического анализа С. Н. Булгакова. «Мы обязаны поставить и
разрешить вопрос о церкви и государстве как вопрос религиозный,
мы должны поставить религиозную проблему самодержавия, и
религиозное решение вопроса будет для нас окончательным и
единственно решающим»
В отличие от И. С. Аксакова и Ф. М. Достоевского, которые считали
самодержавие совместимым со свободой совести и признавали
особую харизму «царяпомазанника», органично связанного с
народом общей верой, С. Н. Булгаков выступает с позиций тотального
10
.
9
И. К. Смолич, Ibid., ч. I, с. 112130; Б. А. Успенский, Царь и Патриарх: Харизма
власти в России (византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998,
с. 2425.
10
С. Н. Булгаков, «Церковь и государство», в Труды по социологии и теологии,
т. 2. Статьи и работы разных лет. 1902–1942. М., 1997, с. 46.
103
А. Ю. Бендин
отрицания самодержавия, которое утвердило, по его мнению, в
церковногосударственных отношениях российский вариант
«цезарепапизма»11. Или, иными словами, такую систему управления
церковью, при которой «Благочестивейший самодержец, официаль
ный защитник, покровитель и глава православной церкви есть самый
злой ее враг и гонитель, парализующий всю жизнь церкви»
12
.
Аргументы, которые приводит Булгаков в защиту своей позиции,
сводятся к следующему. Главенство в церкви «православного царя»
как помазанника Божия абсолютно неприемлемо для верующих
прежде всего по догматическим причинам. Оно противоречит
христианскому вероучению о природе Церкви, основанной самим
Богом, Иисусом Христом, который является единым и истинным
главой Церкви. «Вопреки всяким каноническим и догматическим
принципам, – утверждает Булгаков, – главою Церкви у нас является
царь и его представитель – оберпрокурор Св. Синода»
интерпретация Основных законов Российской империи
13
. Подобная
14
не является
богословски корректной, так как в данном случае положение импера
тора как главы церкви определяется законодательством, созданным
под воздействием протестантской доктрины государственной
церковности. В соответствии с ней государь, принадлежащий к
религиозной общине, составляющей большинство населения,
официально именуется главой церкви. В данном случае монарх не
11
Религиознополитическая система, при которой глава светской власти
(цезарь) является фактически и главой церкви (папой). Термин «цезарепапизм»
был изобретен немецким историком Й. Хергенретером для характеристики
политической системы Византии, но впоследствии приобрел расширительное
значение.
12
С. Н. Булгаков, «Письма из России. II. Самодержавие и Православие
(посвящается искренним приверженцам Православной церкви)», в Труды по
социологии и теологии, т. 2. Статьи и работы разных лет.1902–1942, с. 19.
13
С. Н. Булгаков, Ibid., с. 9.
14
Статья 42. Император, яко Христианский государь, есть верховный
защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель
правоверия и всякого в Церкви святой благочиния. В сем смысле Император в
акте о наследовании Престола 1797 Апр. 5 (17810) именуется Главою Церкви.
Статья 43. В управлении Церковном Самодержавная Власть действует
посредством Святейшего Правительствующего Синода, Ею учрежденного (Свод
Законов Российской империи. Основные государственные законы, т.1, ч.1. СПб.,
1892.). 23 апреля 1906 г. были изданы новые Основные законы, а через 4 дня
собрались первая Государственная дума и обновленный Государственный совет.
В России возникла дуалистическая правовая монархия, а народ получил
конституцию, политические права и парламент. В Основных законах 1906 г. не
было новых формулировок относительно особого положения Церкви и ее
отношения к императорской власти (статьи 6465 Основных законов 1906 г.
были тождественны статьям 4243 Свода законов 1832), но зато изменился сам
порядок принятия законов. Он мог теперь осуществляться лишь с одобрения
обоих государственных органов – Государственного совета и Государственной
думы (Б. Н. Миронов, Социальная история России периода империи (XVIII – нач.
ХХ в.), т. 1. СПб., 1999, с. 154 –159; И. К. Смолич, Ibid., ч. I , с. 120130).
104
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]