Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий
вращаться в объятия Рима. В 1923 г. С. Булгаков пишет диалоги «У стен Херсониса»
20
, как будто бы порвав с историей Святой Руси. В это время он, по его словам, «никому неведомо, внутренне стал все более определяться к католичеству»21…
В дальнейшей церковнообщественной деятельности, прохо дившей в условиях эмиграции, Булгаков ощущал себя существенно свободнее, чем Сергий Страгородский. В Париже он вместе с А. В. Кар ташевым создает Братство Святой Софии (по принципам масонской ложи), затем – Сергиевский Богословский институт. Что касается патриаршего местоблюстителя, то он, как известно, находился в предельно сложной политической ситуации, и его инициативы и возможности в принятии решений были весьма ограничены.
Самое крупное столкновение двух Сергиев происходит в середине 1930х гг. вокруг темы СофииПремудрости. Внимание митрополита к учению Булгакова привлек, как известно, В. Н. Лосский, сохранявший каноническую верность Московской патриархии. Булгаков же после опубликования Декларации 1927 г. вместе с Сергиевским Бого словским институтом ушел в юрисдикцию Константинопольского патриарха, но сохранял глубокое уважение к местоблюстителю.
Два Указа Московской патриархии, изданные в 1935 г., конста тировали ряд серьезных догматических искажений, к которым вела платоническая метафизика о. Сергия, и предупреждали верующих от увлечения его новым учением. Впрочем, столь же критично отнеслась ко взглядам Булгакова и Русская Зарубежная Церковь. О деталях аргументации здесь не место говорить.
Булгаков защищался, его поддержали коллеги – не столько концептуально, сколько формально и эмоционально
22
; но реальных учеников и последователей, кроме Л. А. Зандера, ему найти не удалось. Тем не менее его учение сохранило притягательность для тех, кто ищет «свободы мысли», мистики, таинственности…
Нонконформизм Булгакова проявился со всей очевидностью и в его активной экуменической деятельности. Он, в частности, пред лагал начать евхаристическое общение до и помимо какихлибо общецерковных определений, т. е. вопреки действующим канони ческим нормам.
Позиция Сергия Страгородского, который в 1931 г. напечатал статью «Отношение Церкви к отделившимся от нее сообществам»,
20
Впервые изданы А. Мосиным (Символ, 1991, № 25, с. 167342).
21
С. Н. Булгаков, прот., Автобиографические заметки, с. 49.
22
Кроме Г. Флоровского и С. Четверикова. В письме на имя архиепископа Евлогия, подписанном Кассианом (Безобразовым), А. В. Карташевым, Б. Вы шеславцевым и другими, в частности, говорилось, что «высшая власть русской Церкви ставит себя в невозможное положение, когда пытается управлять и направлять церковную жизнь русской заграничной школы без достаточного осведомления о ее делах и без учета реальной обстановки». Цит. по: Геннадий (Эйкалович), игумен, Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии). СанФранциско, 1980, с. 4344.
145
Н. К. Гаврюшин
была существенно сдержаннее. Но в то же время и он считал возмож ным широкое применение принципа «икономии», ибо от церкви всецело зависит признать инославные таинства или отвергнуть, потому, по его словам, «разделение инославных исповеданий по трем чиноприемам не имеет под собою никаких объективных оснований, которые Церковь могла бы считать догматическими или вообще обязательными для себя»23.
***
И вот в 1944 г., почти одновременно (15 мая и 12 июля), оба бо
гослова уходят из земной жизни.
Мы не можем не заметить, что в жизни о. Сергия Булгакова в сравнении с патриархом Сергием было несравненно больше мета ний, фрондерства, амбиций (чего стоит одно только его утверждение, что VII Вселенский собор не мог обосновать догмат иконопочитания без учения о СофииПремудрости24), хотя и предстоятель Русской церкви отнюдь не был бесцветным церковным бюрократом, сво бодным от сомнений и ошибок…
Но два юбилея ставят перед нами вопрос не только о двух богословах, а о самой религиозной интеллигенции. Когда она реагирует на эти имена, то невооруженным глазом видно, что реализм (платонизм) для нее более притягателен своим нонкон формизмом, мистичностью, создает ощущение таинственности, увлекает в метафизические и космологические построения. Что же касается трезвенной позиции церковных номиналистов, то они пребывают в относительном забвении, небрежении, всегда будут казаться слишком «пресными», чтобы не сказать «скучными»…
Более того, реализм не только притягивает своим мистическим флером, но – и над этим стоит поразмышлять – в социальном плане оказывается более активным, наступательным, даже агрессивным, являясь традиционным оружием всяческих спиритуалов, которые всегда готовы противостоять церковной власти и именно в этом противостоянии обретают смысл своего религиознообществен ного бытия.
.23 Ibid., с. 34.
24
C. Булгаков, прот., Икона и иконопочитание. Париж, 1931, с. 118.
146
Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий
С. БУЛГАКОВ О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ ПРАВОСЛАВИЯС. БУЛГАКОВ О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ ПРАВОСЛАВИЯ
С. БУЛГАКОВ О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ ПРАВОСЛАВИЯ
С. БУЛГАКОВ О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ ПРАВОСЛАВИЯС. БУЛГАКОВ О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ ПРАВОСЛАВИЯ
Е. Е. Пузанова
В конце XX века казалось, что начинается религиозное возрождение России. На его основе мыслилось возрождение христианских нравственных ценностей, преодоление глубокого глобального кризиса духовности. Однако религиозного возрождения не только не получилось, но, по словам В. К. Кантора, очень мало шансов, что оно произойдет в будущем выступает достаточно явно – это национальный характер, который приняло христианство в форме православия.
В России сейчас прослеживается тенденция поставить националь
ное выше единства вселенской Церкви во Христе. Этому способствует сильный этнический элемент в русском православии. Сейчас Православная церковь воспринимается как национальная церковь и самими деятелями церкви и государством. В. К. Кантор отмечает: «Одна из основных сегодняшних идейных установок, связанных с проблемой самоидентификации постсоветской России, это полное и безоговорочное принятие православия государством и полити ками как центральной несущей опоры, основной идеологической силы страны. Более того, как спасительной силы, способной удержать страну от явно идущего распада» идеологи и большинство граждан воспринимают православие как атрибут национальности, необходимую часть национальной идеи. Таково следствие крушения старой самоидентификации – «совет ский человек». Общероссийская идентичность стала рассматриваться сквозь призму конфессиональной православной идентичности. Этим объясняется государственная поддержка РПЦ. Сама Православная церковь всеми силами стремится к тесным отношениям с государ ственной властью. Пытаясь приобрести привилегированный статус, Православная церковь рискует отойти от своей роли служительницы вселенской истины.
Эта проблема не нова. Она уже осознавалась религиозной
интеллигенцией XIX – начала XX века. Тогда ее решение виделось на путях реформирования православия, изменения роли церкви.
1
. Одна из причин сложившейся ситуации
2
. Очевидно, что государственные
1
В. К. Кантор, «Западничество как проблема “Русского пути”», в Вопросы
философии, 1993, №4, с. 22.
2
Ibid., с. 3.
147
Е. Е. Пузанова
Русская философия всегда обосновывала необходимость для
христианства поставить на первый план великое предназначение – утвердить вселенскую Церковь и устроить жизнь общества согласно заповедям Христа.
1. С. Булгаков о национальной ограниченности православия
С. Булгаков указывал на «опасный и тонкий соблазн»: соблазн подмены религии национализмом. Национальное самосознание в России стало складываться поздно. Пожалуй, лишь в первой поло вине XIX века обозначается этот процесс. Православие как бы сосредоточило в себе национальное самосознание русского народа.
Взаимоотношения Русской церкви и русского государства нача лись, когда перед государством в лице князя Владимира решительно встала задача объединения НовгородскоКиевской Руси. Язычество не годилось на роль духовной основы этого объединения, так как представляло из себя племенную религию, не способную обеспечить установление прочных связей ни внутри страны, ни, тем более, с развитыми зарубежными странами. Русь приняла христианство от Византии, что, однако, в те времена до cхизмы не являлось пре пятствием для общения и с Римом.
Принятие христианства в первую очередь в политических целях князем и его окружением, а затем насильственное приобщение к нему народа с самого начала определило державный характер веры. По словам митрополита Илариона, никто не противился повелению князя, «даже если некоторые и крестились не по доброму распо ложению, но из страха к повелевшему сие, ибо благоверие его сопряжено было с властью»3.
Князь Владимир после крещения построил в Киеве церковь, в которую отдавал десятую часть своих доходов. Так образовалась смычка новой веры и княжеской власти на хозяйственной и со циальнополитической основе. В результате татаромонгольского завоевания Русь оказалась в изоляции от Запада, что привело со временем к национализации русской веры4. Православие стало едва ли не единственным объединителем Руси. Боясь потерять обретен ный национализм, Русская церковь отказалась от Флорентийской унии 1439 г. С. Н. Булгаков писал, что на ФеррароФлорентийском соборе «был цвет византийского богословия науки, так что бой был настоящий и решительный. Греки отвергли собор уже после падения Византии, когда совершенно осатанели в латинофобстве, то же
3
Митрополит Иларион, «Слово о законе и благодати», в Памятники
литературы Древней Руси. XVII век, кн. 3. М., 1994, с. 609.
4
В. К. Кантор, «Русское православие в имперском контексте и противоречия».
Вопросы философии, 2003, № 7, с. 10.
148
С. Булгаков о национальном характере православия
последовали сделать и “вост. Патриархи” (и тогда уже только церковноисторические статисты, как и теперь)... Такими средствами не может быть упразднен вселенский собор, который требует себе признания хотя бы через 500 лет. Греки, а вместе с ними и мы, и вся восточная церковь совершили клятвопреступление, т. к. при сов местном совершении литургии после собора (не считая Лионского) в схизме можно было считать повинными обе стороны, то теперь схизматики мы, восточная церковь. И этот грех влечет за собой неотвратимое наказание, – пала Византия, а вместе с ней оскудела восточная церковь. Теперь пала наша Византия, и оскудела русская церковь»5.
После раскола церковь утратила функции воспитания населения, пасторского наставления. Государство вынуждено было решать задачи, не решенные церковью: просвещение народа и преодоление религиозного конфликта, результата церковного раскола. Петр I ставит целью европеизацию империи, т. е. устанавливает для всех населяющих ее народов наднациональную цель. Национализм православия не вписывался в эту цель. Провал русского право славного национализма становится очевидным.
Святейший Правительствующий Синод управлялся царским чиновником, оберпрокурором. Церковь становится одним из департаментов государства. Она уже не в состоянии мешать кон тактам с Западом и отпугивать иноконфессиональных подданных. И все же проблема национализма Русской православной церкви не была решена.
Позднее, начиная с 20х гг. XVIII века церковь окончательно превращается в одно из орудий государственного управления. В XIX веке термин «церковь» официально заменяется термином «ведомство православного исповедания».
Возврат к национальной церкви совершился при Николае I. При нем была сформулирована идеологическая триада: «Православие, самодержавие, народность». Давнее противление православия всякому просвещению выразилось в сожжении русского перевода Библии. Священники конфессии, выделенной государством перед другими, не способны были осуществлять пастырскую деяте льность для народа, обращаясь к нему на непонятном, мертвом языке. И после появления Библии на русском языке положение не изменилось, церковь выражала принудительную официальную идеологию. Государственная церковь должна была прежде всего исполнять те обязанности, которые на нее возложило государство. В обязанности клира входило насаждение верноподданнических чувств среди православного населения и политический сыск среди прихожан. «...Установляется – и очень рано – особый нацио
5
С. Н. Булгаков, «Jaltica (Письмо к другу)», в Переписка священника Павла
Александровича Флоренского с священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001, с.184.
149
Е. Е. Пузанова
нальный характер поместных церквей, и это различие приводит впоследствии к великому расколу между восточной и западной церковью»6.
В дореволюционной России «Пространный катехизис», со ставленный митрополитом Московским Филаретом и содержащий основы православного учения, был обязательным предметом изучения в школах на уроках Закона Божьего. Реакцией на формаль ное православие был внерелигиозный гуманизм, учение, пришедшее с Запада «как неизбежный протест против филаретовского кате хизиса, принимаемого за полное и точное изображение учения христианства, и против полицействующего победоносцевского клерикализма, смешиваемого с истинной церковностью»
7
. В ре зультате, отмечает Булгаков, произошел раскол русской общест венной жизни на светскую и церковную. Культура оказалась отделенной от церкви, а церковь в какойто мере осталась вне культуры и приняла «черты духовного облика старшего брата, как он изображен в евангельском рассказе»
8
, т. е. в притче о блудном сыне. Церковная организация вследствие духовного деспотизма утратила всякий творческий потенциал. Мало того, она пре вратилась в одну из темных реакционных сил истории, про питанную полицейским духом. «...Православие находится в на циональном окостенении»
9
.
Единственная в империи конфессия, поддерживаемая го сударством, становилась на пути демократического развития страны. В результате в России получили распространение исто рицистские доктрины. Историцизм превращается в «расхожий – наднациональный, надконфессиональный и надклассовый — ин теллектуальный соблазн» для либералов, социалистов, марксистов и т. п. Такое состояние церкви стало причиной того, что, когда пришло время, «церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе... Русский народ вдруг оказался нехристи анским...»
10
. Преодолеть сложившуюся ситуацию, по мнению Булгакова, можно лишь, если «создать подлинно христианскую церковную культуру и возбудить жизнь в церковной ограде, победить противоположность церковного и светского – такова историческая задача для духовного творчества современной церкви и современного человечества»
11
.
6
С. Н. Булгаков, «Размышления о национальности», в Два града. Исследование
о природе общественных идеалов. СПб., 1997, с. 342.
7
С. Н. Булгаков, «Церковь и культура», в Два града, с. 345.
8
Ibid., с. 347348.
9
С. Н. Булгаков, «Из “Дневника”», в Тихие думы. М., 1996, с. 369370.
10
С. Н. Булгаков, «На пиру богов», в Сочинения в двух томах, т. 2. М. , 1993, с.
609.
11
С. Н. Булгаков, Церковь и культура, с. 348.
150
С. Булгаков о национальном характере православия
2.Взгляды Булгакова на православие как национальную идею
Национальная идея опирается на религиознокультурный мес сианизм, в который, считает Булгаков, «с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство». Национальное чувство – это лишь отрицательное выражение данной идеи. Однако такое понимание национальной идеи не должно вести к националисти ческой исключительности, напротив, только оно положительным образом обосновывает идею братства народов, а не безнародных «граждан» или «пролетариев всех стран», отрекающихся от родины. Может ли православие сыграть роль такой идеи?
Булгаков утверждал, что русский народ мудрее своей интеллиген ции, потому что его мировоззрение и духовный уклад определяются христианской верой. Такой народ, переживая тяжелейшие потрясе ния, сумел устоять, остаться существовать лишь благодаря своей вере в Христа и Его учение, благодаря христианскому подвижничеству.
«Душа православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, “одно это слово соединяет в себе целое исповедание веры”»12. Словом «соборная», отмечает Булгаков, в православном символе веры передается слово кафолическая. «В различном произ ношении этого греческого слова выражается разница между право славием и католичеством: первые суть кафолики, вторые – католики».
Булгаков дает три возможных понимания слова «соборность». Первое – прямое значение «определяет Церковь как содержащую учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган самоопределения в соборе». Коли чественное определение, характерное для римского католичества, «включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную». Качественное понимание соборности подразумевает существование в реальной церкви некоей идеи наподобие платоновской. «Церковная собор ность по отношению к индивидуальному знанию соответствует тому, что... должно быть названо подсознанием... В жизни это духовное содержание облекается известной душевной оболочкой, националь ной, исторической. Однако под разными покровами содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св., и в этом именно смысле Церковь повсюдна и всевременна, самотождественна и кафолична»13.
Православная церковь для Булгакова не может ограничиваться ролью только национальной идеи. Он называл ошибочной формулу: «Православие, самодержавие, народность». «Ибо как можно соеди нить небо с землей, – писал С. Булгаков, – как можно сравнивать и ставить на одну доску Православие и народность? Православие,
12
С. Н. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви. М., 1991,
с. 145.
13
С. Н. Булгаков, Церковь и культура, с.145146, 96.
151
Е. Е. Пузанова
вселенская Церковь не дана в монопольное пользование ни одному народу, даже русскому». Воистину кафолическая религия сверх народна, она содержит абсолютную истину и поэтому свободна от национальной ограниченности. Церковь для Булгакова больше родины, сама родина для него близка и свята, поскольку она – церковна. Он писал о христианской религии: «Она обращается к личности, к какой бы нации она ни принадлежала, с одной и той же вестью, она создает этим сверхнационального человека»
14
.
В «Апокалипсисе Иоанна» Булгаков обращает внимание на характеристику Церкви как невесты. Словосочетание «“Дух и Невеста”... указует на это единство или тождество жизни Церкви и Духа Святого, ее вдохновляющего и совершающего ее обожение как Тела Христова»
15
. В этом качестве Церковь «…дана в известном смысле и независимо от своего исторического возникновения… И она сущест вует в нас не как установление или общество…», а как богочеловеческое единство. Существуя в мире, она имеет свою историю и свое начало, но нельзя ограничиваться представлением о Церкви как об одном из земных сообществ. Она сверхприродна, и в этом смысле «невидима». Она является «живым многоединством единой цельной жизни многих, соборности по образу Божественного триединства, основой жизни человечества». Но Булгаков не ограничивает церковную соборность человеческим родом. В нее входит и ангельский собор в сочеловечности своей. «Таковы пределы Церкви. И как таковая, как Церковь, соединяющая не только живых, но и умерших, чинов ангельских и все творение, Церковь есть невидимая, хотя и не неведомая. Пределы жизни Церкви восходят за сотворение мира и человека и теряются в вечности»16.
Еще более расширяются границы Церкви в ее софиологическом понимании. Будучи Софией, Премудростью Божией, Церковь имеет двоякий аспект: София Божественная и тварная. Оба эти образа софийности соединяются в Церкви, Теле Христовом. «Церковь есть в этом смысле совершающееся откровение Божественной Софии в тварной, ософиение твари». На возникающий вопрос о судьбе сатаны и его ангелов Булгаков находит ответ в признании общего апоката стасиса. Не признавая возможность существования вечного ада с его мучениями, Булгаков говорит об окончательном упразднении сатанизма, его внутреннем преодолении и растворении в общей софийности бытия. Ософиение мира – это и его оцерковление. «Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным»
17
.
14
Ibid.
15
С. Н. Булгаков, Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования.
М., 1991, с.257.
16
С. Н. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви, с.14.
17
С. Н. Булгаков, Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования,
с. 277, 279.
152
С. Булгаков о национальном характере православия
Другое качество – единство Церкви – также придает ей всеобщий характер. Церковь едина, но не в том смысле, что «осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере в различных ветвях исторического христианства (православие, католичество, англикан ство)». Истинная Церковь есть лишь православие. Булгаков опре деляет два типа церковного единства – православновосточный и римскокатолический. «Для первого Церковь едина силою единства жизни и вероучения даже помимо внешнего единства организации, которое может быть или не быть». Для Римской церкви основное значение имеет внешняя организация. Первый тип соответствует природе церкви и определяется как система автокефальности поместных церквей. Оно сохраняет историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует ее многонародности. «Это есть признание права на существование народности в ее историческом своеобразии…». Напротив, единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы
18
. Церковь Христова превращается в область земного властительства. Между тем именно духовное единство должно стать основой Церкви, чтобы она могла быть вселенской.
Мы видим, что для С. Булгакова первенство интересов вселенской Церкви не означает необходимости тушить в себе живой родник любви к родине. Христианство, будучи сверхнародно по своему содержанию, не безнародно по способу усвоения. Каждый человек является конкретной личностью, облеченной в национально историческую плоть и кровь. Он слышит благую весть на своем языке. Поэтому христианство воспринимается национально. Народность становится атрибутом религии, индивидуальной формой, в которой воспринимается вселенская истина.
В русской философии мы можем и сегодня найти ясное предупре ждение об опасности пути, на который, кажется, встала Православная церковь, утверждая себя как основу русской самобытности, наци ональной веры. Соблазн национализма есть отступление от вселен ской Церкви.
18
С. Н. Булгаков, Православие, с. 128, 132, 135136.
153
А. А. Морозов
С. Н. БУЛГАКОВ: ОБРАЗЫ ВЛАСТИС. Н. БУЛГАКОВ: ОБРАЗЫ ВЛАСТИ
С. Н. БУЛГАКОВ: ОБРАЗЫ ВЛАСТИ
С. Н. БУЛГАКОВ: ОБРАЗЫ ВЛАСТИС. Н. БУЛГАКОВ: ОБРАЗЫ ВЛАСТИ
БОЖЕСТВЕННОЙ И ВЛАСТИ ЗЕМНОЙБОЖЕСТВЕННОЙ И ВЛАСТИ ЗЕМНОЙ
БОЖЕСТВЕННОЙ И ВЛАСТИ ЗЕМНОЙ
БОЖЕСТВЕННОЙ И ВЛАСТИ ЗЕМНОЙБОЖЕСТВЕННОЙ И ВЛАСТИ ЗЕМНОЙ
А. А. Морозов
Для религиозной философии С. Н. Булгакова характерно четкое разделение трансцендентного и имманентного. Мир божественный и мир земной удалены друг от друга, они бесконечно далеки и чужды. Но в снисхождении Бога трансцендентное становится абсолютно имманентным, максимально сближается онтологическая основа мира горнего и мира дольнего. И перед нами открываются возможности изменения нашего бытия, личностного и общественного. Человек в сущностной основе своей принадлежит к двум планам бытия, и, по словам Н. А. Бердяева, «утверждение одного человеческого плана есть неизбежное отрицание человека». ности тварного мира Богу. И в этой совечности тварного бытия человек оказывается свободным сотворцом, ради которого «Бог как бы ограничивает свое всемогущество». «Мир, созданный на основе человеческой свободы, не может быть разрушен и уничтожен, хотя бы он благодаря ей и “не удался”, а люди превратились бы в сынов сатаны», – говорит Булгаков2. Эти предпосылки делают возможным и необходимым обсуждение подробностей земного плана бытия в религиознофилософской традиции.
В социальнопознавательном дискурсе человек воспринимается как существо по преимуществу социальное. Мы должны понять эту социальность максимально широко как способность межличност ного общения, которое приобретает религиозные, политические, экономические и другие формы. Особую остроту это общение получает в сфере политической, которая формируется вокруг вопросов конституирования и распределения власти. Власть как форма межличностных отношений продолжает играть колоссаль ную роль в жизни людей. Власть — неотъемлемый атрибут государ ства, которое остается универсальной формой человеческого общежития. И оправданными оказываются слова Аристотеля о том, что человек, живущий в силу своей природы вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек
1
С. Н. Булгаков говорит о совеч
3
.
1
Н. А. Бердяев, Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995, с. 334.
2
С. Н. Булгаков, Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001, с. 516.
3
Аристотель, Политика. М., 2002, с. 24.
154
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности