Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
.pdf
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
премудрость, слава, Богочеловечество и тело
106
, которые присущи Ему
как Его собственное содержание. Это содержание – не просто
абстрактные «свойства» Божьи, но живое целое, или всеединство, или
совершенная целостность
107
всей Божьей жизни
108
. Бог владеет Своим
собственным бытием, открывая Себя в нем перед Собою и, таким
образом, ипостазируя Софию – основание для Своего собственного
самооткровения. Она способна осуществить это именно потому, что
она не ипостась, но ипостасность. Что Булгаков в точности имел в виду
под «ипостасностью», откровенно говоря, неясно, но он точно не имел
в виду грубого утверждения, что София – четвертый член Святой
Троицы, даже когда описывал ее, вслед за Павлом Флоренским
невечернем» как «четвертую ипостась»
существо или живая реальность/сущность в Боге
позднем богословии, она и сущность Бога
106
Агнец Божий, с. 138147.
107
Ср.: В. С. Соловьев, Чтения о богочеловечестве. 4:48, 4:58, 5:70, 10:144.
108
«Поэтомуто Софию необходимо понимать как t(o ontwq an, умную сущность,
как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, со
вершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Святым и
явленных в правде и силе» (Ипостась и ипостасность, с. 359); см. также: Агнец
Божий, с. 132 и далее.
109
П. Флоренский, Столп и утверждение истины: опыт православной
теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914.
110
«София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой
взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к
Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем
богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей
Святой Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не
участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает
триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу. Но она является
началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие
ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству.
Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его
самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизре
ченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны
Божества и Его глубины и радуется, “играет” этими дарами пред лицом Божиим».
(Свет невечерний, с. 194). Позднее он проясняет этот содержательный отрывок
и пишет: «Здесь намечается несколько иное изложение этого трудного вопроса,
нежели дано в Свете Невечернем, не отличающееся по существу, но более
точное» (Ипостась и ипостасность, с. 361, сноска).
111
У Булгакова непонятно, имеет ли он в виду под термином «сущность»
существо или реальность/суть или же некоторое смешение этих понятий как
умную и живую сущность.
112
Отождествление Софии с сущностью Бога – великая тема великой
трилогии – отрицается в ранней богословской работе (Ипостась и ипо
стасность, с. 360), наиболее вероятно, по причине остаточного апофатизма,
смешанного с влиянием, скорее всего, Шеллинга, Беме и Эккхарта, а также
других, кто отождествлял Бога с бытием Божьим за пределами бытия (Urgottheit
как Urgrund, из которых является и Бог и мир в Его самооткровении), на что
позднее он нападает как на несовместимое с персонализмом софиологии
(Агнец Божий, с. 128, 162; Утешитель, с. 414).
110
. Скорее, София – живое умное
112
, и живое самооткровение в
111
109
, в «Свете
, и, в его более
””
63
Б. Галлахер
любви Триипостасного Духа. Она всегда полностью ипостазирована в
Святой Троице, но не ипостась (хотя она может быть свободно описана
как «лицо» и, конечно, существует в себе в качестве «другого»), а
божественная способность, «ипостасность». Так, Булгаков утверждает,
что София «отвечает» на обращенную к ней любовь Божью взаимной
или ответной, хотя и не ипостасной, любовью
113
. Именно таков смысл
знаменитого выражения «вечная женственность», означающего, что
София – это пассивноактивная любовь или состояние «ответной
обращенности»
кровении в Софии как «любовь любви»
114
. Бог как Троица любит Себя в Своем самоот
115
, и, поскольку София –
ипостасность, ответная обращенность, вечная женственность, она
может любить Бога в ответ. По этой причине Булгаков считает, что
София может быть изображена в облике некоего духовного существа
(«не ипостась, но ипостасность»), каковым и является ее классическое
изображение в виде красного «ангела» на новгородской иконе Софии
Премудрости Божией: «Это и вообще не есть изображение отдельной
ангельской ипостаси, нет, это есть образ всего умного мира,
божественного всеединства в Софии. Оно само не имеет своей
собственной ипостаси, но лишь способность ипостасироваться,
становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому оно
и может быть изображаемо лишь в свете этого ипостасирования, как
живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного
ангела означает: не ипостась, но ипостасность, или Божественная
София»
116
.
Итак, Бог, по существу, Абсолютноотносителен по отношению к
Себе как Триипостасному Духу, живущему Своей собственной приро
дой как Софией, которая представляет собой не ипостась, но ипоста
сность и которую Он воспринимает как живую реальность в Своем
собственном самооткровении. Каждая ипостась открывает Себя перед
другими ипостасями в их общей сущности (ousia) или Софии/Любви
полнотой самоотдачи и самоистощания этой самой ипостаси. «Бог есть
113
Агнец Божий, с. 135 и далее; Ипостась и ипостасность, с. 362363; «Бог
есть любовь: это относится не только к взаимноличной любви тройческих
ипостасей, но и к божественной жизни, к самооткровению Бога, Божественной
Софии. Она есть также любовь, прежде всего, потому, что она есть предмет
любви Божественных ипостасей, на которую она посвоему, хотя и не ипостасно,
ответствует, в этой неипостасной любви соединяясь, отдаваясь, раскрываясь в
собственной жизни Божественных ипостасей. Но и сама в себе, она есть любовь,
как идеальнореальная связь всего. В этом божественном все нет ничего, что не
было бы проникнуто силою любви: “И ничего в природе нет, что бы любовью
не дышало”. Одинаково дышит ею и логика, и эстетика, ибо существует взаимная
связь любви между Истиной и Красотой в Божественной Софии. Любовь и есть
всеединство, “целомудрие”, космический альтруизм. Божественный мир в себе
есть организм любви, лествица любви нисходящей и восходящей» (Невеста
Агнца, с. 4748).
114
Ипостась и ипостасность, с. 363 (сноска).
115
Свет невечерний, с. 194; Ипостась и ипостасность, с. 359.
116
Ипостась и ипостасность, с. 371.
64
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
София», но не «София есть Бог», поскольку Бог как Дух обладает
Софией, и это означает, что Бог по отношению к Себе как всеединству
есть самоотверженная любовь
117
. Эта божественная жизнь само
полагания Триипостасного Духа в Софии – это одновременно и любовь
и кенозис: «Это актуальное самополагание есть любовь: пламенники
божественной триипостаси вспыхивают в каждом из ипостасных
центров, лишь чтобы соединяться, отождествляться между собою, в
исхождении из себя в другого, в пламенно самоотвергающейся личной
любви»
118
. Любовь как кенозис
119
– это поистине основная тема всего
булгаковского богословия и тот аспект его мысли, основанный на
встрече с Распятым, опустошившим Себя нашего ради спасения,
который может, если окажется возможным помыслить его вне со
фиологии, в конечном счете стать тем аспектом его богословия,
который будет одобрен Церковью для ее будущего троичного учения.
В чем же он состоит?
Отец как Первопричина рождает Своего Единородного Сына и в
этом рождении отдает Свое бытие в абсолютном самоотвержении
Другому: «Рождение для Отца есть самоопустошение, отдание Себя и
Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о
Другом Любви»
120
. Сын пассивно воспринимает Свое бытие от Отца
как Единородный, будучи тем самым всецело опустошен во имя Отца,
принося Себя в вечную жертву тем, что Сам Он нем как Слово Другого:
117
О связи всеединства (sc. София) с любовью см.: В. С. Соловьев, Чтения о
богочеловечестве. 4:58.
118
Агнец Божий, с. 126; о кенозисе см.: с. 129 и далее; «Итак, бытие Божие есть
предвечный акт троичного самоположения, осуществляемый в Софии. Он
исходит из тройственного ипостасного центра, который есть, как таковой,
ипостасное самоположение, и объемлет бытие Божие, мир Божественный,
вечный огнь любви Божией. И он возвращается к этому центру в предвечном
круговращении Божественной жизни, которая не имеет для себя ни воз
никновения, ни изменения, но предвечно есть и происходит: пламя
божественного огня, само себя питающее, Купина Неопалимая, горящая и не
сгорающая. Самооткровение Божие в Божественной Софии или Божественном
мире является совершенным и адекватным актом жизни Божества, которая
неипостасна (“природна”) в своем собственном содержании, но триипостасна
в исходном полагании. Она нераздельна от трех ипостасных центров Три
ипостасного Божества. Это есть личная жизнь Божия, “живот и животы”, Троицы
в Единице и Единицы в Троице (по выражению великого канона св. Андрея
Критского)» (Невеста Агнца, с. 5051).
119
«Но такое самополагание себя в другом и через другого есть Любовь как
действенный акт, онтология любви. Бог есть любовь, и, как Любовь, Он есть
Святая Троица. Любовь есть утверждение себя и своего не самоутверждением,
но самоотданием, – самополагание через самоотречение – высшая сила и
высшее блаженство любви. И если крест есть символ жертвенной любви вообще,
то Святая Троица есть крестная сила взаимного самоотречения в недрах
триипостасного Субъекта. И Святый крест есть символ не только нашего
спасения, но и жизни самой Святой Троицы» (С. Н. Булгаков, «Главы о
троичности», в Труды о Троичности. Под ред. А. Резниченко, т. 9. М., 2001 [1928].
с. 97).
120
Агнец Божий, с. 129.
65
Б. Галлахер
«Сыновство есть уже предвечный кенозис»
121
. Святой Дух исходит от
Отца и почивает на Сыне. Это исхождение – способ завершения
Божьей природы, определяемой рождением Сына Отцом Говоря
щим. Святой Дух – это единство двоицы в бесконечной дифферен
циации (раздельноличности), то есть их «ипостасное отношение»,
которым они раскрывают Себя друг перед другом, носящее имя
любовь
122
. Затем «местом действия» становится творение
123
, в котором
экстатическая любовь Троицы выплескивается наружу, а именно в
творение, где Отец выходит за пределы Себя Самого как Бога ради
мира – повторяя в творении предвечную жертву любви, аналогичную
рождению Им Своего Сына – и потому становится для мира Абсолют
121
«Сын, как Сын, имеет себя и Свое не как Себя и Свое, но как Отчее, во образ
Отца. Сыновство духовное в том и состоит, что Сын самоистощается во имя
Отца. Сыновство есть уже предвечный кенозис. Сын есть не пламя Отчего огня,
но тихий Свет святой славы (как говорится в песнопении вечерни. – А. Г.).
Любовь Сына есть жертвенное, самоотвергающее смирение Агнца Божия,
предустановленного “прежде сложения мира” (1 Петр 1:19). И если Отец хочет
иметь Себя вне Себя, в Сыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя,
жертвоприносит личную Свою самость Отцу, и, будучи Словом, Он Сам для
Себя как бы немеет, делая Себя Словом Отчим, – будучи богат, обнищевает,
жертвенно умолкает в лоне Отца» (Ibid., с. 130).
122
«Дух Святой исходит от Отца, и Сыном приемлется, Он есть “третье” лицо
Святой Троицы, ибо установляет взаимность Отца и Сына. Бог идеально
определяет Свою природу в рождении Отцом Говорящим, – Своего Пред
вечного Слова. Реальность же этой природы испытывается чрез Духа Святого.
В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно. Поэтому
и опознание Своей природы как реальности есть ипостасный акт исхождения
Духа Святого. В нем определяется отношение Духа Святого не только между
Отцом и Им самим, но и между Отцом и Сыном. Ипостасное это отношение
есть Их взаимная любовь. Дух Святой любит Сына, ибо на Нем “почивает”, с
Ним вместе, в нераздельной двоице, открывает Отца и любит Отца как
источник любви, Первовиновника. Дух Святой сам не открывает ни Сына Отцу,
ни Отца Сыну, но Он их соединяет в реальности Божественной природы.
Можно в этом смысле сказать, в отношении к Его “происхождению”, что оно
не активно, но пассивно; Дух Святой исходит, истекает. Он и Сам себя не
открывает, ибо не имеет Своего особого содержания, Он возвещает то, что
говорит Сын от имени Отца, есть Дух Истины, а не сама Истина. В Нем и чрез
Него становится прозрачна глубина Божия, как всереальная Истина и Красота.
Триипостасный Бог имеет Свою природу как триединый и единотройствен
ный акт любви Отца и Сына и Святого Духа, единую природу трех ипостасей»
(Агнец Божий, с. 131132).
123
Лежащий в основе внутритроичный кенозис есть Софийный кенозис.
Божественная София кенотически умаляется Богом, полагающим другой образ
в Себе Самом, который не соответствует Его абсолютности или бытию. Этот
образ – образ становления, из которого происходит тварная София, то есть из
ничто. Бог жертвует Собой в любви к творению ad extra, умаляя Свою славу в
Софии, и в этом умалении славы она умалена до становления, и это становление
в «ничто». Этот самокенозис Бога внутри, который является творением извне,
одновременно постигается как простирание любви Божьей за пределы Его
Самого. Божья любовь к Себе в виде божественного творения выплескивается
из Него в, фигуративно выражаясь, ничто (См.: Агнец Божий, с.152 и далее;
Невеста Агнца, с. 69 и далее).
66
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
нымОтносительным, посылая Сына Своего из недр Божества в мир
124
где Сын входит в творение как Слово Божье, сотворяющее мир, знаме
нуя Свое уничижение или самоопустошение как вечной жертвы Отца
125
за мир
; и где Дух Святой выходит вовне из вечности Божества, в
которой Он зависит от Сына как ипостасная любовь Отца и Сына, и
«как бы становится становлением мира, осуществлением его содержа
ния», как Отчая любовь к Своему Сыну, проявленная в творении, через
творение
Христовой
жизни мира, отпуская Свое собственное Слово в ничто и этим
духовно соучаствуя в жертве Любви
Своего Божества до той предельной точки, когда это Божество
претерпевает смерть или всю силу богооставленности
124
Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение как Абсолютно
Относительное. Transcensus к миру есть жертва любви Отца, ему аналогично
рождение Сына во внутритроичной жизни, когда Отец, опустошая Себя, рождает
Сына» (Агнец Божий, с.157).
125
особый кенозис Сына, Его предвечное exinanitio, или уничижение в творении
мира. Сын, Агнец Божий, предвечно “закалается” уже в творении мира, как
нарочито космическая ипостась, демиург в Божестве. Здесь, в этом образе Сына,
как Агнца, открывается и новый образ жертвенной любви Отца, явленной в
творении мира, ибо она есть не только собственное исхождение Отца в мире,
но и послание Сына, начавшееся принесение Жертвы» (Агнец Божий, с. 157158).
126
Сыне в вечности, как ипостасная любовь Отца и Сына, здесь Он исходит вовне,
как любовь Отца к Сыну в творении, а тем исходит в его становление и сам Дух
Святой. Он почивает на Сыне, который есть Логос мира, насколько мир в
становлении своем может Его приять. Он сам как бы становится становлением
мира, осуществлением его содержания, как Сын есть бытие его в его самой
основе. Он посылается, как и приемлется, – от меры в меру, от первого ношашеся
над водами до последнего свершения: “будет Бог все во всем”. Самая жизнь мира
есть Дух Святой, Жизни податель, – самая радость и красота мира есть
Утешитель. Но мир не вмещает в процессе своего становления ни полноты
жизни, ни полноты преображения, и этот переход от неполноты к полноте есть
дело Духа Святого, Его кенозис в мире» (Агнец Божий, с. 158).
127
установляется икономическая, точнее, именно христологическая, Троица, в
соответствии кенозису Сына и Его как бы кенотическому отсутствию, – не
ипостасию и природой, но актуальным Божеством – во Святой Троице чрез Его
сошествие с небес» (Агнец Божий, с. 333).
128
смерти Сына, а постольку и Отчее в ней участие, ибо для Отца оставление Сына
на крестную смерть также есть хотя и, конечно, не смерть, но некий образ
духовного соумирания в жертве Любви» (Агнец Божий, с. 337).
129
субъектом, ипостасью богочеловеческой жизни, все переживая ипостасно, что
переживалось Его человечеством. Поэтому собственное Божество Его столь
умалилось само для себя, настолько сокрылось в собственной глубине или
потенциальности, что оно уже не являлось препятствием к смерти, не устраняло
ее возможности. Оно непостижимо претерпевало смерть, конечно, само не уми
126
. Наконец, драма достигает своей развязки в страсти
127
. Отец отдает Своего Сына на крестную смерть ради
128
; Сын опустошает Себя от
129
; а Дух
«Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором
«Но это снисхождение Слова из недр Отчих, Его внедрение в мир, есть уже
«Однако и Дух Святой имеет Свой кенозис в творении. Всецело почивая на
«Таким образом, на основании вечных внутритроичных отношений
«Это оставление Сына есть акт Отца, в котором выражается Его приятие
«... Кенозис в том и состоит, что Сын умалился в Своем Божестве и сам стал
;
67
Б. Галлахер
Святой удерживает Свое присутствие от Сына в Его страдании
130
, до
тех пор, пока не соединится с Ним вновь в Воскресении и Вознесении,
чтобы затем быть излитым на мир в Пятидесятнице.
Теперь мы можем видеть, что Бог, по Булгакову, – это Бог Абсо
лютноОтносительный по самой Своей природе как Триипостасный
Дух, раскрывающий Себя в Софии. Другими словами, Бог не был бы
Богом, если бы Он не был АбсолютноОтносительным. Кажется, что
Булгаков ссылается на непреложную необходимость Барта и его
традиции. Однако, вразрез с этой традицией, он рассматривает мир
как часть онтологического устроения Бога как Абсолютного Духа,
который должен необходимо находиться в отношениях, ибо, если
Он не находится в отношениях, Он перестает быть Богом. Здесь,
конечно, присутствует риск ввержения творения в искупление с его
знаменитым «панэнтеизмом» (так у Булгакова, в другой русской
транскрипции «панентеизм». – Прим. пер.), поскольку, если творение –
это Его самополагание в становлении (София Тварная есть не что
иное, как София Божественная, умаленная до становления в «ничто»,
и две Софии в конечном счете суть одна)
131
, то это, судя по всему, не
оставляет места для тварности, которая не была бы онтологически
зеркалом божественности. Булгаков заявляет, что его панэнтеизм –
это «благочестивый пантеизм», но не пантеизм, понимаемый как
рая, но ей не противясь. <...> Кенозис Божества, – Его умаление, переходящее
здесь как бы в угасание, – столь глубок, что для Богочеловека раскрывается бездна
смерти, с тьмою небытия, со всей силой богооставленности. Зияющая бездна
тварного ничто в смерти разверзается для самого Творца. И крестный вопль:
“Или, Или, лама савахфани” (Мф 27:46) есть последний предел этого
самоистощания Божества в крестном истощении: Он обращается здесь уже
не к Отцу, – ибо обступаем тьмою смерти, и Его оставляет сознание
богосыновства, – но к Богу от лица творения вопиет Богочеловек, что Он Его
оставил, Отец, с которым Он – одно, Который Его никогда не оставляет. В смер
ти и Он, подобно всякому человеку, остается один. В этом вопле умирающего
Богочеловека обнажается вся беспредельная глубина кенозиса, то бо
жественное самоистощение, которое равно лишь глубине любви Божией»
(Агнец Божий, с. 336337).
130
«Но богоистощание и богооставление Сына означает также и оставление
Его Святым Духом, неизменно почивающим на Богочеловеке. Ведь Дух Святой
есть, прежде всего, ощутимая близость Отца, пребывание в любви Его. Дух
Святой есть сама ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, само их
ипостасное единение (почему и слово Христово: “Я и Отец – одно” молчаливо
подразумевает: во Святом Духе). Состояние богооставленности, как отдаление
Отца, необходимо означает и оставленность Духом Святым, который сошел
на Сына при погружении Его в струи Иорданские, символизирующем
грядущую смерть. Дух Святой как бы снова возвратился к Отцу, когда
совершилась смерть во всей силе богооставленности (а без этой бо
гооставленности смерть и не могла бы совершиться в Богочеловеке). Таким
образом, этот образ соучастия Святого Духа в кенозисе Сына, в крестном Его
истощании, посвоему распространяет кенозис Сына и на Третью ипостась,
ибо это является кенозисом для ипостасной любви – не являть Себя
Любимому» (Агнец Божий, с. 338).
131
См. Ibid., с. 152 и далее; Невеста Агнца, с. 69 и далее.
68
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
«нечестивое обожение мира», или «миробожие»
132
. Однако трудно
понять, как его благочестивый пантеизм не приводит к тому же
самому конечному результату нечестивого миробожия или бо
жественного монизма. Творение и, соответственно, искупление
вводится в богословскую картину Булгакова как своего рода необ
ходимое приложение или необходимое выражение Божьей природы
как БогаЛюбви, как любит называть Его Булгаков
133
. Божий статус
Творца, если Бог должен любить, чтобы быть Богом, а любовью
называется самоотдающееся отношение к другому, – это просто
необходимое выражение Божьего существа как Абсолютного Духа,
который есть любовь.
Абсолют как Бог, по Булгакову, имеет два образа бытия. Вопер
вых, Бог существует как Триипостасный Дух, Троица в Единице и
Единица в Троице, как я подробно показал, и это существование есть
Его бытиепоСебе, или бытиевСебе
134
, которое, вслед за Шел
лингом, раскрывается как Его предвечное неизменное блаженство,
в котором Божья свобода всецело едина с Его необходимостью.
Вовторых, Бог также существует в свободе, в соответствии с
которой Он может отвергнуть блаженство Своей сущности, изменяя
образ проявления этой сущности, входя в становление, ограничивая
Себя принятием изменения и процесса в сотворении и искуплении
мира, и это Божье бытиедляСебя
135
. Здесь рассуждения Булгакова
почти созвучны отдельным местам из Барта, когда он говорит, что
Божье бытиедляСебя – это свобода и отСебябытие* без какой
либо формы необходимости, которая замкнула бы Бога в Себе, не
давая Ему изживать Свою природу в мире
136
. Он утверждает, что
Божье бытиепоСебе, конечно, неизменно в том смысле, что Святая
Троица не претерпевает ни тени изменения и как «имманентная»
Троица трансцендентна Троице «икономической», хотя одновремен
но есть Она же сама в Ее основе
137
. Свобода, – продолжает он, – это
не «отрицательная свобода пустоты, заполняемая безграничными
возможностями произвола», но предвечная положительная «он
132
Утешитель, с. 245; ср.: Ипостась и ипостасность, с. 360361, Невеста
Агнца, с. 231232, 249.
133
Ипостась и ипостасность, с. 355356.
134
Агнец Божий, с. 249250.
135
Ibid., с. 250251.
136
«Приписать Богу неподвижность и неизменность в изживании природы
значило бы умалить Его абсолютность и самобытность, признав, что есть закон
необходимости и для самого Бога, или что Его Божество над Ним сильнее Его
самого (это и есть имперсоналистическое представление об Абсолюте,
совершенно несоответственное идее Личного Бога). Ничто не может
ограничить свободу Божию в Его собственной жизни, и нет начала, которое бы
с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее
полноте» (Ibid., с. 249).
137
Ibid., с. 250.
* Aseitas, «самобытность» у С. Булгакова. – Прим. пер.
69
Б. Галлахер
тологическая свобода», в которой Бог живет Своей природой, а
значит, являясь Богом любви, которая «изливается за пределы
самого Божества во внеБожественное, Богом же полагаемое бытие
небытие, т. е. творение»
138
. Такова природа Божья как синтез свободы
и необходимости, когда в Своих свободных действиях Он с
необходимостью должен действовать исходя из Своего существа.
Но здесь мы должны напомнить, что проблема булгаковского
богословия не в том, что Бог замкнут в Себе, но в том, что бытие Божье
превращено в «мировой принцип». Бог не может не творить и не
искупать нас, потому что Он как Абсолютный Дух есть любовь по
определению.
Проще говоря, Бог не может не быть Творцом, потому что Он
АбсолютноОтносителен и как АбсолютноОтносительный есть Бог
Любовь
139
. Понятие, находимое у Барта и заимствованное им у
Аквината, что Бог может избирать, творить Ему мир или нет, Булгаков
рассматривает как простой «окказионализм» (такая божественная
воля – это «абсолютный индетерминизм и произвол»), укорененный
в антропоморфизме западного богословия в целом и Фомы Акви
138
Ibid., с. 250; «Итак, Бог в Своем для Себя бытии, в образе изживания Своей
жизни и ее полноты, волен самоограничиваться. Такая возможность не
противоречит абсолютности, самобытности и всеблаженству Божию, ибо это
самоограничение не есть следствие ограниченности и не налагается извне, но
есть собственное, вольное самоопределение Абсолютного, и невозможность
такового Его действительно бы умаляла. И если Бог есть любовь, которой
свойственно изливаться и во внебожественное бытие, то, становясь Творцом,
Бог сам и в Своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение
во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия»
(Ibid., c. 250251).
139
Булгаков рассматривает свое учение о Боге как АбсолютноОт
носительном, как продолжение учения Паламы (наиболее подробно изложено
в Ипостась и ипостасность, с. 358359 и в ином контексте в Свете невечернем,
с. 122124) о божественной сущности и энергиях Бога. «Бог существует
практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто “не
существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и
бытие. Но в энергии Божией познается и Его усия, она начинает существовать
лишь в отношении. Поэтому основная схема Паламы есть идея Бога как
АбсолютноОтносительного, включение отношения (хотя, конечно, не
относительности) в самое определение Божие» (Агнец Божий, c. 151, сноска).
Говоря в более общих чертах, Булгаков видел себя в контексте чисто
православной традиции Григория Паламы, поскольку Палама, по утверждению
Булгакова, придерживался взглядов, что наряду с трансцендентной сущностью
Бога существует Его многообразное самооткровение в мире в форме Его
энергий, и оно раскрывает “
премудрость Божию (Еф 3:10)» (Невеста Агнца, с. 23). Однако Палама не пошел
дальше в богословскую глубину (его богословие – это «незавершенная
софиология»), поскольку энергии (которые Палама видел в аспекте благодати)
остаются неприведенными в связь с троичным догматом, поскольку учение о
ипостасях в раздельноличности их и о Святой Троице во единстве осталось
не связанным с тем, что «им [энергиям] принадлежит, прежде всего,
миротворящая и миродержащая сила, которая именно и свойственна Софии,
Премудрости Божией» (Ibid., с. 23).
polupo…kiloq sof…a tou Yeou, многоразличную
^^
70
«...Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви...
нского, разделявшего волю и интеллект в Боге
140
, в частности. Такой
богословский подход является неподобающим по отношению к
божественной сущности. Бог не мог устраниться от творения мира,
так как оно проистекало из самой Его жизни. В рассуждении Булга
кова здесь слышится отзвук Шеллинга с его необходимой «волей
основы», побуждаемой воспроизводить себя в творении (хотя
создается впечатление, что он просто смешивает это с шеллин
гианской «волей любви»), с утверждением, что Бог абсолютно желает
творить: «И если можно говорить о воле к творению в Боге, то эта
воля, как синоним свободы, не есть антропоморфная воля, которая
может по самому характеру своему хотеть или не хотеть, но Бо
жественная, которая неизменно и абсолютно хочет»
141
. Булгаков
говорит, что, с одной стороны, Бог не нуждается в творении мира
(вспомним здесь Шеллинга, Гегеля и др.) для самовосполнения,
потому что в Своей триипостасности Он содержит Все, а значит, и
является исчерпывающей полнотой. Однако, с другой стороны,
продолжает он, противореча самому себе, Бог нуждается в мире,
который не мог не быть сотворен, но это нужда для самого мира, а не
для Бога
142
. Но эта нужда вовсе не представляется нуждой для мира,
несмотря на все заверения Булгакова в обратном, потому что Бог
нуждается в мире для Себя (т. е. для Своего самоопределения/само
устроения), поскольку Бог есть любовь, и, значит, Он должен любить
до пределов возможного, каковой может быть только любовь,
охватывающая творение: «Бог есть любовь, а любви свойственно
любить и расширяться в любви»
АбсолютноеЛюбовь=ТворецБог: «Бог есть Любовь, а стало быть,
есть и Творец»)
144
– это составная часть концепции Бога как
143
. Творение и Бог как любовь (т. е.
АбсолютноОтносительного, и без творения Бог перестал бы быть
Богом по определению. Это не божественный детерминизм, –
убеждает он, – а естественная, неизбежная, детерминативная
необходимость, так как Бог сочетает в Себе свободу и необходимость
как упорядоченную свободную любовь
145
: «Бог сотворил мир не для
Себя, но для мира, движимый не ограничиваемой даже самим
Божеством, во вне Его изливающейся любовью. И в этом смысле мир
140
Ibid., с. 3738. По поводу современной защиты Фомы Аквината от подобных
нападок со стороны православных богословов, таких как Булгаков, см.: М. Bruce,
«Ex Occidente Lux? Aquinas and Eastern Orthodox Theology», в Modern Theology,
20.1 (January 2004), р. 2350.
141
Невеста Агнца, с. 38.
142
Агнец Божий, с.148.
143
Ibid.
144
Ibid., с. 159.
145
К подобному же роду панентеизма приходит и Мольтманн, отталкиваясь
от того же шеллингианского понятия о божественном синтезе свободы и
необходимости (правда, без указания на свой источник): J. Moltmann, The Tri
nity and the Kingdom: The Doctrine of God. Trans.: М. Kohl, Minneapolis, [1980] 1993,
р. 106108.
71
Б. Галлахер
не мог быть не сотворен, он необходим для Бога, однако не необходи
мостью природной, ради собственного восполнения, и не необхо
димостью, извне наложенной (ибо для Бога не существует никакого
извне), но необходимостью любви, которая не может не любить и в
самой [себе] являет и осуществляет тождество и неразличимость
свободы и необходимости. Ибо любовь свободна по естеству своему,
но она и не произвольна в своей свободе, определяемая внутренним
гладом, «законом» любви. Поэтому наличие творения и отношения к
нему входят в полноту самого понятия Бога, оно не может быть из
него устранено как случайное, «несущественное», могущее быть или
не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения
к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция,
условная отвлеченность, в которой рассматривается существо
Божие. Конкретно же оно просто не существует, ибо отношение к
миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, не
отделимо от Него. Абсолютное есть Бог, – Оно существует и может
быть понято только в отношении к миру. Существует БогТворец, а
не в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Бог же есть понятие
относительное, уже включающее в себя отношение к миру»
146
.
Свобода у Булгакова, как и у Барта, представляет собой в конечном
счете не отрицательную размытость апофатизма, но положительное
утверждение о самобытности существа (лат. aseitas от a se – от себя,
«отсебябытие»), или способности действовать от самого себя
(самопричинность)
147
, и для Бога это означает действовать исходя
из Своей природы как любви. Данная идея – это, по сути своей,
творческое переосмысление традиционного представления о
непреложной неизбежности, но оно не выдерживает критики не только
потому, что у Булгакова ставится акцент больше на необходимости, чем
на свободе, так как Бог пойман в ловушку обязательности быть мировым
принципом по самой Своей онтологической структуре, а не по Своей
жизни, избирающей быть ради мира во Христе (несмотря на бул
гаковские рассуждения о Софии как actus purissimus). Но – и этой по
следней критикой мы завершим анализ, проведенный в этом разделе, –
данная идея неудовлетворительна еще и потому, что представляет
свободную благодать Божью в Иисусе Христе всего лишь послесловием,
простым расширением Бога как АбсолютноОтносительного, пре
допределенным в кенотическом бытии Софии еще прежде веков.
Часть проблемы с системой Булгакова – и здесь мы должны
следовать Барту – в том, что у него БогЛюбовь является таковым
именно как Абсолют, а не в Своей свободной жизни любви, которая
тождественна выбору Иисуса Христа быть Агнцем, закланным от
основания мира. Однако Булгаков понимает воплощение как пре
допределенное, и в этом они едины с Бартом, но только потому, что
146
Агнец Божий, с. 149150; ср.: Невеста Агнца, с. 48 и далее; Философия
хозяйства, с. 212237.
147
Философия хозяйства, с. 214.
72
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]