Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
В. Н. Назаров
говорит о несовместимости христианской религии с какимилибо политическими требованиями. С этого времени перед ним открыва ется перспектива новой парадигмы христианской этики, неотяго щенной моралистическими или политическими целями. При этом этическая проблематика окончательно растворяется в проблематике религиозной. Как полагает Булгаков, сама постановка важнейших вопросов жизни и духа: об истине и ее познании, о добре и зле, о нравственности и идеалах, о свободе воли, о смысле жизни, челове ческой истории и всего мирового бытия – должна трансформи роваться в «универсальную религиозную» проблему. Параллельно с этим у Булгакова формируется критическое неприятие «социального морализма», в основе которого лежит этически трансформирован ное христианство («этизированная религия»)4.
Духовный выбор Булгакова становится очевидным при его окончательном обращении к православному богословию. «Право славие, – пишет он, – имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозноэстетический: видение “умной красоты”, которая требует для приближения к себе особого “умного художества”, творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Правосла вию не свойствен морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и автономной этике Канта, философа протестан тизма, и тот практический пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества»5.
Однако это внешнее неприятие этики оказывается весьма обман чивым. Само смещение приоритетов из области чисто этической в плоскость религиозноэстетическую призвано обеспечить переход на качественно новый, метаморалистический уровень этического знания. Булгаков отвергает прежде всего традиционную мораль (как светскую, так и религиозную), которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет. В его неприятии этики обнару живается глубокое разочарование в традиционных этических учениях: от гражданской этики Аристотеля до ригористической и автономной этики Канта. Все эти разновидности этических доктрин, при всех их различиях, выражают один и тот же этический принцип: принцип моночеловечности, тогда как, по мысли Булгакова, реален только единственный тип этики: этика богочеловечества.
Необходимо сразу же определить главное качественное отличие этого типа этики: она строится на принципе «двойства воль», соединения двух природ и двух воль в единой ипостаси, лице богочеловека Иисуса Христа. Парадокс в том, что человек как
4
См.: С. Н. Булгаков, «О социальном морализме (Т. Карлейль)», в Тихие думы.
М., 1996, с. 170171.
5
С. Булгаков, прот., Православие. Очерки учения Православной церкви. Париж,
1964, с. 188.
216
Нравственнобогословские искания С. Н. Булгакова
одноприродное, одноволевое существо в нравственном отношении обнаруживает себя раздвоенным, двойственным, что находит свое выражение в известных формулах: «Благое вижу, хвалю – но к дурному влекусь» (Овидий); «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7:19). Богочеловек же, обла дающий двойственной природой и двумя волями, оказывается нравственно цельным, единым.
Разгадка этого парадокса кроется в тождестве ипостаси (личного самосознания) и природы в Боге и неипостазированности челове ческой природы как основы амбивалентности моночеловеческой этики. Божественная природа «прозрачна» для ипостаси, т. е. духов ного самосознания; в жизни Божества не может быть места никакому «подсознанию» или «сверхсознанию», нет ничего чуждого его природе, ничего неосознанного. Напротив, человеческая природа в основном пребывает вне фокуса личного самосознания, вне «я», и потому покрыта мраком «подсознательного» и «бессознательного». Следствием этого является «игра страстей», ибо страсть, согласно меткому определению Спинозы, есть «смутная идея», т. е. неосознан ное, непознанное требование человеческой природы. Несовпадение природы и ипостаси в человеке, их несоразмерность друг другу и определяет характер человеческой этики, главной чертой которой является ее эгоистическоальтруистическая амбивалентность. Ипостазированность божественной природы, т.е. абсолютная личная осознанность всего внеположенного, определяет тот факт, что в едином личном божественном самосознании соединяются все модусы личного начала: «я», «ты», «он», «мы», «вы»; между тем как в личности с неипостазированной природой все модусы, кроме «я», оказываются внеположенными, т. е. пребывают в других личностях. Актуальное самополагание модусов личного начала внутри себя и есть любовь, полностью побеждающая личное обособление. Таким образом, богочеловеческий принцип этики делает единственно возможным начало самоотвергающей личной любви как основания всех этических добродетелей.
Богочеловеческая этика оказывается для Булгакова не просто метафизической проекцией божественного Абсолюта на мир человеческих ценностей, но реальным и актуальным прообразом подлинной человеческой морали. Богочеловеческая этика – это потенциальная, глубинная этика человечества, соответствующая изначальной сущности человека, так как человек изначально, до грехопадения, есть богочеловек, т. е. потенциально обладает двойством природ и воль. «Через свой дух человек является причаст ным Божественного естества и способен к “обожению”. Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и Богочеловеком в предназначении, в потен ции, по своему формальному строению»
6
.
6
С. Булгаков, прот., Агнец Божий. О Богочеловечестве, ч. 1. М., 2000, с. 211.
217
В. Н. Назаров
Тайна богочеловечества и боговоплощения должна раскрыться во многом в свете богочеловеческой этики, ибо именно в нравствен ной символике и мотивации жизни проявляется механизм взаимо действия двух воль: божественной и человеческой. По характеру взаимодействия этих воль, по борьбе мотивов и глубине искушения можно судить о реальном, практическом соотношении божественной и человеческой природ. В этом смысле тайна боговоплощения остается онтологически трансцендентной, но этически имманентной.
Богочеловеческая этика Булгакова представляет собой, прежде всего, попытку динамической конкретизации Халкидонского дог мата о соединении двух природ – Божеской и человеческой – в единой ипостаси богочеловека, в их нераздельности, неслиянности, неизменности и непревратности, а также определения VI Вселенского собора о двух энергиях и двух волях во Христе. На место «стати ческого соположения без всякого внутреннего соотношения» (характерного для святоотеческого богословия в целом), Булгаков пытается поставить принцип динамического взаимодействия двух воль и двух природ во Христе, выявив и актуализировав прежде всего характер влияния человеческого естества на божественное.
Тем самым Булгаков закладывает фундамент качественно новой этики, имеющей двуприродную (двуволевую) единоипостасную основу. Эта этика проливает совершенно новый свет на нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди. Центральные из этих заповедей – о любви к врагам и непротивлении злому – вызывающие непрекращающиеся этикобогословские споры об их фактическом содержании, границах функционирования и возмож ностях личностной реализации, получают свое полное объяснение именно в рамках двуприродной, единоипостасной этики, при условии трех взаимосвязанных факторов, выражающих динамику взаимодействия божественной и человеческой воль: 1) божествен ного уничижения (кенозиса) или вольного самоограничения через любовь; 2) свободного человеческого подчинения («сыновнего послушания») и 3) богочеловеческого согласия.
Булгаков подчеркивает, что Халкидонский догмат ограничивается общим установлением наличия двух природ во Христе при одном лице, но совершенно не касается характера их соединения. Этот вопрос остается достоянием богословских теологуменов, предметом богословских исследований. Булгаков ставит своей задачей конкре тизировать данное догматическое определение применительно к живому евангельскому образу Иисуса Христа, т. е. показать динами ческий образ соединения двух природ в одном лице и характер «общения свойств» прежде всего в плане обратного влияния человеческой природы на Божескую.
Логика этой конкретизации имеет следующие ключевые моменты:
218
Нравственнобогословские искания С. Н. Булгакова
Единство жизни Христа
Прежде всего, необходимо констатировать факт нравственного единства жизни Христа при двух природах и единой ипостаси, которое во многом определяется единством нравственного само сознания богочеловека. «В Богочеловеке нет таких проявлений Божественной жизни, отмечает Булгаков, – которые не были бы человечны, как нет и ничего человеческого, что не было бы обожаемо, благодатствуемо, пронизываемо Божественным Светом, хотя еще и не прославлено; в Нем – все богочеловечно» обоснования единства жизни богочеловека состоит в том, что две его природы не принадлежат к одному онтологическому ряду тварного мира, ибо они несоизмеримы между собой, относясь к качественно разным областям бытия: божественного и тварного. Булгаков задается вопросом о том, как они могут совмещаться и взаимодей ствовать с друг другом. «Как огонь Божества облекает, но не опаляет купину тварного бытия и как это последнее может подниматься до согласования с жизнью Божественной природы?» В этой связи Булгаков усматривает центр тяжести христологии в проблеме богочеловеческой жизни, как она нам явлена в Евангелиях. В качестве одного из характерных способов разрешения вопроса о двуприрод ности Христа Булгаков указывает на антиохийскую богословскую школу, искавшую выход из проблемы двуединства на путях изначаль ного двойства не только природ, но и ипостасей, которые на почве нравственного соединения, согласия в любви, образуют новую ипостась – ипостась единения. Моралистическая логика антиохий ской школы совершенно не устраивает Булгакова в «силу скудного понимания личности». С точки зрения Булгакова, единение разных субъектов с разными природами (в частности отношение человека к Богу) совершается на почве «взаимного проникновения природ», точнее, вхождения одной природы в другую, что и имеет место в обожении человека, но при безусловном «различии ипостасей».
«Человек в отношении к Богу, – подчеркивает Булгаков, – никоим образом не теряет своего личного Я, оно не угасает в свете Божества и не тонет в Его бездне. Человек относится к Богу как личность к Личности, Я к Ты, даже и в полноте обожения. И любовь церковная, соединяющая в многоединстве многие ипостаси, также не представ ляет собой упразднения, но лишь раскрытие личностей»8. Из этого следует, что существенным признаком богочеловеческой этики является ее диалогичность как необходимое условие нравственного согласия. Этическая модель богочеловеческого диалогического общения в той или иной степени получила свое отражение в идее моночеловеческого диалогизма, в частности в трудах М. М. Бахтина, пытавшегося построить этику на диалогическом фундаменте. Однако
7
. Главная трудность
7
С. Н. Булгаков, Ibid., с. 281.
8
С. Н.Булгаков, Ibid., с. 235236.
219
В. Н. Назаров
истинный смысл диалогичности раскрывается только в свете согласования и единства двух качественно различных природ.
Софийность
Пытаясь обосновать не нравственный, а онтологический источ ник соединения Божеской и человеческой природ, Булгаков вы двигает идею, вызвавшую острые споры по поводу догматической строгости его православного богословия: теологумен софийности. «В обеих природах, – пишет он, – нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующее или общее, что и может быть выведено за скобки, явлено, как непреложное основание для такого их со единения. Это общее начало есть софийность как мира Божествен ного, т. е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, т. е. Его человеческой природы. Мир тварный создан на основании первообразного Божественного мира, как тварный образ Божествен ной Софии в ее становлении, эта Божественная София сама и есть Божественная природа Логоса»9. Исходной аксиомой откровения является «софийная сообразность» между Богом и человеком. В силу этого человек содержит в себе тварную Софию, которая в нем ипостасируется; тем самым, по определению Булгакова, человек есть «мировая софийная ипостась».
Софийность как онтологическое начало богочеловечности, как «онтологический мост», по которому проходит соединение двух природ, является необходимой предпосылкой богочеловеческой этики в силу того, что Логос, имея Божественную Софию в качестве своей природы, через боговоплощение вступает в процесс ее тварного становления и тем самым умаляется в полноте Своего собственного бытия. Божественное самоумаление, вольное само ограничение через любовь и является первым краеугольным камнем богочеловеческой этики, выражающей всю полноту и динамику взаимодействия двух природ.
Кенозис
Начало софийности позволяет установить тип подлинного соединения Божеской и человеческой природ во Христе. Это соединение характеризуется не «восприятием» Богом человечества или «вселением» Его в человеческую плоть, но нисхождением Его до человека, самоумалением Божества, Его уничижением или кено зисом.
Уже в онтологическое содержание кенозиса Булгаков вкладывает определенный этический смысл: Бог, пребывая в Божественной
9
Ibid., с. 223.
220
Нравственнобогословские искания С. Н. Булгакова
неизменности, ограничивает для Себя самого полноту своей жизни, «отказываясь от ее блаженства». Онтологическая полнота Бога не может быть изменена или умалена; однако этическая полнота может быть ограничена собственным изволением Бога путем «изживания» ее блаженства.
Этический смысл кенозиса изначально раскрывается в акте вольного самоограничения Бога через любовь, в момент творения. «Если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться во вне божественное бытие, то становясь Творцом, Бог сам и в своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия»
10
.
Таким образом, кенозис выражает общее отношение Бога к миру. Творение мира есть уже кенотический акт Божества, положившего вне себя и наряду с собой становление этого мира. Однако кенозис совершенно поновому раскрывается в уничижении Логоса, который Сам соединяется с творением, вочеловечивается.
Что же означает вочеловечивание с точки зрения богочелове ческой этики? Прежде всего, сам акт уничижения относится здесь не к природе Бога, но к «божественному образу», состоянию второй ипостаси, которая этим актом совлекает с себя свою собственную ипостасную волю или энергию, сохраняя вольное и безусловное послушание, свободное подчинение и удерживая в бездейственности собственную «ипостасную актуальность». Само разделение природы и жизни, составляющее суть кенозиса Бога Сына, онтологически выступает как совершенно непостижимое чудо любви Божией. Глубина этой тайны может быть только отчасти приоткрыта в этическом плане, соизмерена с нравственным опытом абсолютного самопожертвования, смысл которого не только в полной, вольной и любовной отдаче себя другому, но и в следовании в этом предельном самоумалении требованиям высшей воли.
Граница кенозиса также имеет нравственные очертания. Христос в своем воплощении принимает и делает своими все нужды, все немощи и всю ограниченность человеческого естества, оживляемого душой. «Он знал голод и жажду, утомление и потребность в сне, во время которого почеловечески угасало его дневное сознание, погружаясь в подсознание… Он испытывал душевные движения: любовь, гнев, скорбь, радость»11. Однако эти душевные движения не перерастают у богочеловека в страсти, так как их не питает автономия человеческой воли. Амбивалентность этических требований чело веческой нравственности становится невозможной, как это ни парадоксально, именно в силу гетерономности человеческой воли, ее свободного подчинения высшей, божественной воле.
10
С. Н. Булгаков, Ibid., с.251.
11
Ibid., c. 299.
221
В. Н. Назаров
Свободное подчинение
Соединение неравных природ становится возможным только при
утверждении приоритета одной из них, при установлении своего рода асимметрии, с наклоном вверх или вниз: «от человечества к Божеству или от Божества к человечеству, в направлении восходя щем или нисходящем». Если путь от Божества к человеку есть кенозис, нисхождение, то путь от человека к Божеству есть теозис, обожение, восхождение, основу которого составляет свободное подчинение, вольное и безусловное Сыновнее послушание «воле Отца». Чело веческая воля следует здесь воле божественной, то есть находится по отношению к ней в свободном послушании. «Это значит, что она не ломается, не насилуется, но вольно и органически врастает в Божественную». Это послушание является всесторонним, – как отрицательным, в смысле устранения и преодоления недолжного, так и положительным, в смысле исполнения велений Божьих, с претерпением страданий до смерти крестной. Это торжество послушания плоти духу, человеческого естества и воли Божествен ному естеству и воле должно быть исчерпывающим, ничего не оставить не испытанным и неизжитым в опыте послушания. Всякого рода печаль, тоска, страдания – духовное, душевное и телесное – должны быть испытаны на крестном пути борьбы с миром во исполнение воли Божьей.
Для того чтобы послушание могло быть исчерпывающим, сама
жизнь должна закончиться, прерваться смертью, должна быть отдана во имя послушания. «Послушание к смерти» означает переход на новый высший уровень взаимодействия высших воль: уровень согласия.
Согласие
Свободное богочеловеческое приятие смерти есть согласие Бога
на смерть «вместе со всеми людьми» и «вместо всех людей». Согласие в смерти – это высшее выражение гармонии двух онтологически несоизмеримых воль. В отношении к смерти особенно ясно видно, что богочеловеческое согласие предполагает напряженное и непрестанное борение, через которое и осуществляется онтологи ческая гармонизация воль. Слова Христа о смертной чаше «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф 26:39) лучше всего выражают глубину борения, трудность подчинения человеческой воли божественной. Тем не менее это согласие оказывается реально достигнутым. Человеческая воля свободно и органически вливается в волю божественную, во всем следуя ей. Это «следование» определя ется как отрицательными, так и положительными признаками. Во первых, человеческая воля согласуется с божественной, не противо реча и не противясь ей. И, вовторых, согласие осуществляется положительно через иерархическое соотношение двух воль в
222
Нравственнобогословские искания С. Н. Булгакова
едином богочеловеческом волении, свойственном единой ипостаси Логоса. Неслиянное двойство воль согласуется с единством бого человеческого воления, подобно единой нити, «скрученной благо даря взаимной прозрачности и отождествлению обеих воль в хотении» (С. Н. Булгаков). При этом согласие двух воль, доходящее до их тождества, определяется моментом их иерархической коор динации, при которой неизбежным становится телеологический примат воли божественной, преследующей высшую цель обожения человека. На вопрошание человеческой воли отвечает воля боже ственная: «впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39). В этом богочеловеческом волении проявляется свободное избрание высшей цели божественной воли и полное согласие с Ней. По образному сравнению Булгакова, это разноприродное согласие можно упо добить двум потокам, текущим параллельно в одном и том же направлении и соединяющим, хотя и не смешивающим, свои струи в едином течении богочеловеческой жизни. Такое согласие в наиболь шей мере является согласием именно нравственного рода, ибо гармония воли и благоволение определяются здесь борьбой мотивов и выбором высшей цели.
223
В. Н. Назаров
ЧЕЛОВЕК КАК ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ.ЧЕЛОВЕК КАК ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ.
ЧЕЛОВЕК КАК ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ.
ЧЕЛОВЕК КАК ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ.ЧЕЛОВЕК КАК ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ.
СОПОСТАВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ АНТРОПОЛОГИЙСОПОСТАВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ АНТРОПОЛОГИЙ
СОПОСТАВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ АНТРОПОЛОГИЙ
СОПОСТАВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ АНТРОПОЛОГИЙСОПОСТАВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ АНТРОПОЛОГИЙ
СЕРГИЯ БУЛГАКОВА И НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВАСЕРГИЯ БУЛГАКОВА И НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
СЕРГИЯ БУЛГАКОВА И НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
СЕРГИЯ БУЛГАКОВА И НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВАСЕРГИЯ БУЛГАКОВА И НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
Р. Цвален
В одной статье об о. Сергии Булгакове о. Александр Мень рассказывает, как в первом десятилетии XX века Булгаков «познакомился с Бер дяевым. Они настолько подружились, что друзья в шутку их называли братьями Диоскурами, близнецами или Бергаковым и Булдяевым,– вот так они всегда фигурировали вместе, хотя темперамент и многое у них отличались» прот. Сергий Булгаков напишет Николаю Бердяеву в ответ на его письмо по поводу пятнадцатилетия принятия священства: «Среди многих приветствий, мне большую и особую радость доставило Ваше, как радостью было 15 лет назад Ваше присутствие в Даниловском монастыре. Благодарю Вас и за Ваши дружеские строки, в которых слышатся мне как бы итоги нашего долгого совместного, никогда не сливавшегося, но всегда параллельного духовного пути. Но парал лельные линии, не сливающиеся в Евклидовом пространстве, сливаются в заЕвклидовом пространстве, там, где “в доме Отца многие обители суть”»2.
По словам Федора Степуна, они были философскими спутни ками3. В самом деле, они вместе прошли путь «от марксизма к идеализму» и к христианству, на котором они пережили две русские революции и впоследствии жизнь в изгнании в Париже. В проти воположность марксизму, «идеалистический манифест» утверждал абсолютное достоинство каждой личности. Булгаков и Бердяев основывали это убеждение на христианском вероучении. Для них христианство было учением освободительного, социалистического, творческого и – в полном смысле слова – революционного характера.
1
. Несколько лет спустя, в письме от 7 июня 1933 г.,
1
А. Мень, Отец Сергий Булгаков, Библиотека «Вехи»: http://www.vehi.net/ bulgakov/men.html, См. также: А. Мень, Николай Александрович Бердяев. Библиотека «Вехи»: http://www.vehi.net/berdyaev.html,
2
Н. А. Струве (составитель), Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923 – 1939. М., Париж, 2000, с. 251.
3
Ф. Степун, «Москва накануне войны 1914го года», в Новый журнал, XXIV, НьюЙорк, 1951, с. 141142.
224
Человек как образ и подобие Божие
По этому поводу Бердяев выразился следующим образом: «Бо жественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как особая реальность. В этом мы сходимся с о. С. Булгаковым, несмотря на то, что он очень расходится со мной в учении о свободе, о творчестве и
4
.
о зле»
И для Бердяева, и для Булгакова одним из основных был вопрос о значении богоподобия человека. Этот вопрос волновал их на протяжении всей их жизни. Они верили, что сотворение человека в качестве образа и подобия Бога и Создателя, как свободной и творческой личности, делает человека достойным чегото боль шего, чем позитивистское и материалистическое представление о человеке как производном эволюции, механистического прогресса, который обещает только материальное счастье будущим по колениям. Лишь в силу своей божественной сущности человек действительно может быть причиной глубоких внутренних и внешних, духовных и исторических переворотов и революций, ведущих то к добру, то к злу. И лишь в силу богоподобия он способен быть соработником Бога в синергийном процессе развития бо гочеловечества. Случайное произведение природы к этому было бы не способно. В этом смысле Булгаков и Бердяев считают реак ционными все те системы, которые рассматривают человека в качестве средства и угнетают его: такими системами могут быть, например, авторитарная церковь, самодержавное государство или некая будто бы революционная материалистическая идеология, в которой отдельный, ограниченный во времени человек остается ничтожеством.
Конечно, Булгаков и Бердяев не приняли ни революции 1917 года, ни ее идеологии. По причине того, что не хотели всецело принадле жать ни к левому, ни к правому политическому лагерю, они пытались бить противников их же собственным оружием и понятиями, используя такие выражения, как «революция духа» в умах и сердцах»
6
, и принимая их в свое христианское мировоззрение
5
или «революция
и антропологию. Понятие «революции» здесь важно в его узком смысле – как способность человека в силу его богоподобия как к внутреннему изменению и покаянию, так и к внешнему преобразу ющему творчеству в мире. И такое понимание является характерным для антропологий обоих мыслителей.
Бердяев и Булгаков подвергали критике не саму революцию, а ее нигилистический, разрушительный дух. Они же имели в виду некую творческую, возрождающую, воодушевляющую и прежде всего религиозную революцию.
4
Н. А. Бердяев, О назначении человека. М., 1993, с. 311.
5
Н. А. Бердяев, «Миросозерцание Достоевского», в Философия творчества,
культуры и искусства, т. 2. М., 1994, с. 88.
6
С. Н. Булгаков, «Героизм и подвижничество», в Два Града. СПб., 1997, с. 277.
225
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности