Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
.pdf
Д. А. Крылов
К СИНТЕЗУ ЭССЕНЦИАЛЬНОГО И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГОК СИНТЕЗУ ЭССЕНЦИАЛЬНОГО И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО
К СИНТЕЗУ ЭССЕНЦИАЛЬНОГО И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО
К СИНТЕЗУ ЭССЕНЦИАЛЬНОГО И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГОК СИНТЕЗУ ЭССЕНЦИАЛЬНОГО И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО
В СОФИОЛОГИИ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВАВ СОФИОЛОГИИ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
В СОФИОЛОГИИ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
В СОФИОЛОГИИ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВАВ СОФИОЛОГИИ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
**
*
**
Д. А. Крылов
Современные рецепции всеединства, софиологии или евразийства в
России во многом определены потребностями современной эпохи,
связанной с утратой универсальной идеологии, с одной стороны, и
множественностью и неопределенностью утверждаемого пост
модернизма, с другой стороны. Второе представляется наиболее
существенным, так как связано с инсталляцией совершенно случай
ных предметов из окружающей действительности. Этому, по сути,
противостоит системная рецепция, как опыт повторения.
Репрезентация служит делу активного синтеза прошлого и
актуального настоящего. Потомуто, наряду, скажем, с утверждением
о. Иоанна Мейендорфа о том, что «софиология в настоящее время
вряд ли представляет интерес для молодых православных богосло
вов, которые предпочитают преодоление раздвоения между приро
дой и благостью на путях христоцентрических, библейских, свято
отеческих»1, мы видим иного рода высказывания: «Софиология – как
изложение частного богословского мнения некоторых современных
богословов – должна стать одним из самых важных и решающих
этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза,
ибо от выражения софиологического догмата будет зависеть буду
щее Церкви»
С. Н. Булгаков шел по пути религиознофилософского и богослов
ского синтеза, исходя из «гносеологического значения веры, как
особого источника ведения». На этом пути он был подвержен
различным влияниям, прежде чем утвердился во мнении, что София,
примыкая к миру и являясь миром, позволяет понять связь между
Богом и миром, или, что по существу является тем же самым, между
Богом и человеком.
Разумеется, существует проблема истоков учения, той самой
традиции, к которой примыкала русская религиознофилософская
2
.
*
Исследование осуществлено при поддержке программы грантов 2002 г.
Министерства образования России по фундаментальным исследованиям в
области гуманитарных наук. Проект № ГО 21.1308.
1
И. Мейендорф, прот., Православие и современный мир. Минск, 1995, с. 60.
2
И. Свиридов, прот., У стен нового Иерусалима. М.–Париж, 2000, с. 227.
306
К синтезу эссенциального и экзистенциального в софиологии...
мысль. Но здесь недостаточно одного перечисления Платона, Ветхого
Завета, гностиков, Канта и т. д. Эта линия рассуждений снимает всю
сложность поисков мыслителя и переводит разговор в область
ограниченного обсуждения проблемы западной школы. Нужен анализ
и интерпретация всего спектра настроений. Полагаем, что отправной
точкой здесь могли бы послужить рассуждения С. Н. Булгакова об
эссенциальном характере Премудрости. Характерно, что при
трактовке эссенции и экзистенции Н. А. Бердяев относит Булгакова к
сторонникам эссенциального, которое для него «есть застывшее,
охлажденное бытие»: «От. С. Булгаков не может разрешить проблемы
свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на
почве онтологии, т. е. вторичного»
3
. Для самого Бердяева экзистен
циальный акт противостоит метафизике онтологической данности.
Легко отнести о. Сергия Булгакова к платоникам, связав софиоло
гию с платоновским учением об идеях. Однако нужно прояснить
булгаковское понимание платонизма. Сошлемся на мнение Л. А. Гого
тишвили, характеризующего другого софиолога – А. Ф. Лосева.
Лосевская религиознофилософская позиция, оставаясь в своей
основе платонической, предполагает уже иное понимание статуса
мира идей и типа связи между Богом и миром, дает выход на
представление о связи экзистенциальной
4
. Аналогично, мир у
Булгакова находится в становлении, обогреваемый энергиями Бога.
В то же время Премудрость выступает как род парасмысла мира, его
идеи. И здесь возникает ощущение того, что идея становится смыслом
бытия и жестко детерминирует его, лишая свободы существования.
Сущность поглощает существование, но что есть существование
без сущности? Слишком зыбкой оказывается «трагическая свобода».
Понимание сущности является важным для идентификации, обна
ружения высшего начала и целей существования. Так намечается путь
к пониманию утверждения софийных основ сторонниками все
единства как высших идеальных начал (платоновских идей), что в
реальной жизни должно было соответствовать строительству или
восстановлению на земле Дома Софии. Сам же онтологический образ
Софии остается до поры затуманенным. Тем самым речь идет об
эссенции как изначальном мире, подлинном или утраченном бытии.
Разрыв между сущностным подходом (каузальным) и внешним
проявлением вносит известный диссонанс, который и пытались
преодолеть сторонники всеединства на путях познания транс
цендентного. Эпиграфом к их творчеству могло бы стать выс
казывание, вложенное в уста Сократа Платоном в диалоге «Филеб»:
«И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на
возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не
3
Н. А. Бердяев, Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения.
СПб., 1996, с. 70.
4
Л. А. Гоготишвили, «Лосев, исихазм и платонизм», в А. Ф. Лосев, Имя. СПб.,
1997.
307
Д. А. Крылов
погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в
виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем
первое» (61e). Согласно Платону, отталкиваясь от сущности вещей,
мы приходим к проблеме становления бытия, которое, в свою
очередь, все затуманивает изза своей неустойчивости и быстро
течности.
На наш взгляд, Булгаков преследует цель не описания Бога, а
определения некоего нулевого модуса бытия, который трансценден
тно находится в оппозиции к данности или к миру. В «Свете неве
чернем» он характеризует Софию как не поддающуюся единственно
точному определению и строгому категориальному анализу: «Своим
ликом, обращенным к Богу, она Есть Образ, идея, Имя. Обращенная
же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как ее, в
верном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин. Она есть
горний мир умопостигаемых, вечных идей, который открылся
философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедовав
шего его в своем учении, этом воистину софиесловии»5. При этом он
указывает на то, что ни о какой «четвертой ипостаси» нет речи
изначально. Как мы видим, о. Сергий чрезмерно увлекается в своем
стремлении показать пороговое значение Софии, которая не есть уже
ничто. Поэтому основной упор у него приходится на растущее
содержание, которое, как ему кажется, подразумевает схватывание
некой абсолютной целостности, но на самом деле расчленяющей
Софию на множество отношений.
Отсюда и трудно понимаемое представление о Премудрости,
любящей как «живая умная сущность», самоотдающейся женственно
энергии Бога. На манер неоплатоников Булгаков не только пред
ставляет сущность (эссенцию) с энтелехией, то есть передает ее как
находящуюся в становлении, но и сближает ее с энергией. Поэтому
он указывает на связь своих взглядов с учением св. Григория Паламы
об энергии в Боге. Булгаков заинтересован показать различие в самой
природе Премудрости, которая ипостасируется, то есть переходит
из «жизни» Пресв. Троицы вовне: «Есть дух, как ипостась, имеющая
свою природу, и есть ипостась, ипостасирующаяся около этой
ипостаси, как ее содержание: есть подлежащее и сказуемое, дух и душа,
или душа и тело, есть обладание и обладаемость – только эти два и
есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отно
шений в мире не существует, они прозрачны. Поэтому и Слава Божия
не иносказание и не субъективный ответ Божества в человеке
«психологизм», разъясняемый как антропоморфный образ, подобно
выражениям: очи, уши, руки, ноги Господа (хотя эти выражения
требовали бы более существенного истолкования). Как предмет
любви Бога к себе, Премудрость и Слава (первое выражение более
соответствует Софии во Второй ипостаси, последнее – в Третьей)
5
С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с. 31.
308
К синтезу эссенциального и экзистенциального в софиологии...
любит Бога ответной любовью, принадлежа ему, отдаваясь ему, это
есть ответная любовь Бога к самому себе»
6
.
Насколько можно судить, ни о какой посредствующей роли
Премудрости Булгаков здесь не говорит, и эта сложная конструкция
служит выяснению природы Софии, ее эссенциального наполнения.
И только потом он рассуждает о ее актуализации на имманентном
уровне. Здесь он выходит на экзистенциальный уровень. Ведь для
того, чтобы достичь эссенциального бытия, человек должен под
няться над экзистенцией: «Становящийся мир должен в своем
становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в
себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием
мирового бытия, его энтелехией, находится лишь в потенциальности,
которую мир сам в себе должен актуализировать»
7
.
Здесь в рассуждениях Булгакова на первый план выходит проб
лема онтологической основы, которая неустойчива изза падения
человека и недолжного бытия природы. Последняя получает уже в
свою очередь власть над человеком и требует божеского поклонения:
«Не природа очеловечивается, но человек расчеловечивается,
становясь природным существом. Природа оказывается сильнее
обессиленного человека»
8
. Мыслитель дает представление о месте
человека в мире в его напряженном положении между духом и
природой, связь между которыми расторгнута. И здесь уже речь идет
не о застывшем состоянии сущности, а о существовании, об участии
в напряжении, падении, распаде и преображении. Осуществление
творения передается как разрыв между сотворенным «добро зело»
вещей и их искаженной экзистенцией. В этом С. Н. Булгаков ока
зывается ближе к Аристотелю, чем к Платону: «Актуальное реально,
но эссенциальное предполагает свою силу бытия, и в высочайшей
эссенции потенциальность и актуальность являются одним целым»
Несомненно, сам о. Сергий Булгаков скептически относился к
экзистенциализму. В своей статье, посвященной Л. И. Шестову, он
называет это течение философией Абсурда, которая «ищет преодо
леть «спекулятивную» мысль, упразднить разум, перейдя в новое ее
измерение, явить некую «заумную», «экзистенциальную» философию.
На самом же деле сама она представляет собой чистейший рацио
нализм, только с отрицательным коэффициентом, с минусом». И
далее: «В ней нет преодоления мысли и слова, а только абстрактное
их отрицание. Вера, которая здесь противопоставляется разуму, на
самом деле отнюдь не бессловесна и не бессодержательна»10. Это
суждение во многом предопределено стремлением Булгакова
защитить взаимосвязь веры и мысли, которая у Шестова разрывается
9
.
6
С. Н. Булгаков, Труды о Троичности. М., 2001, с. 2930.
7
С. Булгаков, прот., Агнец Божий. М., 2000, с. 155.
8
Ibid., с. 181.
9
П. Тиллих, Системное богословие. СПб., 1998, с. 218.
10
С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т.1. М., 1993, с. 535.
309
Д. А. Крылов
в пользу Иерусалима, а не Афин. Но ведь и самому мыслителю были
известны вопрошания Иова, когда интеллектуальные умозрения
отступали на второй план. К примеру, «Софиология смерти» полна
экзистенциальными переживаниями: «Мне дано было стать этим
вестником, и я чувствую зов и долг поведать о том, что мною было
там изведано. Но как глубоко чувствую я свое бессилие – немоту,
которая растет по мере удаления оттуда. Немощь забвения и сила
обмирщения, погруженная в стихию мира, притупляют откровения
о смерти, точнее, об умирании. Разверзаются хляби забвения, все
больше поглощая пережитое, чувствуешь греховную немоту сказать
то, что повелевает Бог. Страшно и радостно впасть в руки Бога
живого…»
11
.
И все же о. Сергий Булгаков зависит от эссенциальной онтологии
в большей мере, чем от энергийной. Сказалась его зависимость от
наследия Вл. Соловьева и концепции всеединства. Это смещает
позицию мыслителя в сторону эссенциального, которое рассматри
вается им как реальное. Экзистенциальное прорывается у него тогда,
когда он стремится антиномически преодолеть дистанцию между
Богом и миром, показать их динамическую связь. Здесь скрыт прорыв
в трансцендентное. Божественные же энергии как раз и заполняют
разрыв между эссенцией и экзистенцией.
В этом он уходит дальше других представителей всеединства,
которые, как отмечает С. С. Хоружий, могут быть причислены к линии
христианского неоплатонизма только тогда, когда в их учениях или
построениях, «в той или иной форме, присутствуют концепции
энергии и энергийноэссенциальный тип онтологии»12. Впрочем,
здесь есть некоторые сомнения в отношении совпадения эссенциаль
ного и энергийносинергийных типов онтологии. По мнению И. И.
Семаевой, эссенциальная линия наиболее характерна для Вл. Соловь
ева, тогда как у П. Флоренского и С. Булгакова, несмотря на всю
противоречивость их софиологических конструкций, энергийное
выражено достаточно отчетливо
13
. Фактически можно было бы здесь
пойти и от обратного, по сути отражающего переходный этап
развития метафизики. Как признает Хоружий, перевод энергийно
эссециальных понятий в эссенциальный дискурс является наиболее
типичной чертой мысли Серебряного века
14
.
Софиология является идеальной моделью гармоничного еди
нения человека с Богом. Разумеется, надо относится к ней как к
11
С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 285.
12
С. С. Хоружий, «Имяславие и культура серебряного века: феномен
Московской школы христианского неоплатонизма», в С. Н. Булгаков: Религиозно
философский путь: международная научная конференция, посвященная 130
летию со дня рождения. М., 2003, с. 193.
13
И. И. Семаева, Традиции исихазма в русской религиозной философии первой
половины ХХ века. М., 1993, с. 54.
14
С. С. Хоружий, Ibid., с. 199.
310
К синтезу эссенциального и экзистенциального в софиологии...
модели, рожденной в рамках метафизического мышления. Неповто
римый синтез, предложенный мыслителями Серебряного века, с его
требованием духовной зрелости человека, «заземленностью» на
пантеизм, мистический анархизм, материализм, элементами гности
цизма, западноевропейской мистики, низведением трансцендент
ного Бога на уровень внутреннего Логоса, – все это представляется
внешней стороной сложного процесса взаимоотношения теорети
ческого разума с интуицией, мистическим умозрением и алгоритми
рующим все практическим разумом.
311
V. ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯV. ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ
V. ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ
V. ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯV. ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ
И ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМИ ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
И ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
И ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМИ ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
313
Игумен Вениамин (Новик)
314
Христианский социализм прот. Сергия Булгакова
ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
ПРОТ. СЕРГИЯ БУЛГАКОВАПРОТ. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
ПРОТ. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
ПРОТ. СЕРГИЯ БУЛГАКОВАПРОТ. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
Игумен Вениамин (Новик)
Христиане должны стремиться к усовершенст
вованию социального строя.
Ни религия без общественности, ни обществен
ность без религии, а только религиозная общест
венность спасет Россию.
Д. С. Мережковский
Исторический фон
С. Н. Булгаков
1
2
После религиозных войн XVI – начала XVII в. начался процесс
вытеснения церкви и религии в целом из сферы политики. Были и
есть отдельные святые, но религия как форма общественного
сознания всетаки потерпела моральное поражение. Кроме того,
начался процесс дифференциации и специализации знаний. Религия
превратилась в «одну из сфер». Но на метафизическом уровне
христианство не пострадало. Более того, оно может давать этические
ценности не только на личном уровне, но и на общественном.
Возникает непростой вопрос о том, какая политическая система
более всего адекватна христианству.
Политика бывает, конечно, разная. Многое зависит от конкретных
исторических, культурных и этнических обстоятельств. Но, упро
щенно говоря, есть два вида политических режимов (как бы два
полюса):
1. Архаическоинтегристский политический режим. Здесь пред
полагается некое органическое этническорелигиозное единство.
Нация рассматривается по образу большого живого организма, в
1
С. Н. Булгаков, «Христианство и социальный вопрос», в Два града, т.1. СПб.,
1997, с.132.
2
Д. С. Мережковский, «Грядущий хам», в Больная Россия. Л., 1991, с. 44.
315
Игумен Вениамин (Новик)
котором все должно находиться в гармонии. Государственный
аппарат во главе с царем рассматривается, а точнее говоря, ощу
щается, как голова нации. Свобода личности здесь как бы излишня.
Зато много говорится об обязанностях. В России это выражалось в
идеале «симфонии» церковногосударственных отношений и в
прилагаемой к ней известной формуле министра народного
просвещения С. С. Уварова: «Православие, самодержавие, на
родность» (1834).
2. Современный либеральноправовой режим. Здесь предпо
лагается верховенство закона, стоящего на страже свободы и досто
инства каждого человека, независимо от его взглядов и социального
статуса. Свобода в этом случае определяется как свобода мировоз
зрения, вероисповедания, слова, печати, собраний, передвижения.
Здесь имеется ориентация не на гармонию, а на баланс разных
интересов. Граница свободы человека – свобода других людей.
Десакрализованное (служебное), само ограниченное законом
государство зорко следит за ненарушимостью этой границы, которая
называется законом.
Если первая политика хорошо сочетается с древним патерна
листским архетипом монархии и с государственной церковностью
(при наличии послушных подданных), то со второй политикой дело
обстоит значительно сложнее. Здесь требуются ответственные
граждане, способные к самоорганизации, ориентированные на
свободу самореализации и самовыражения при жестком соблюдении
писаных законов. Поскольку в этом случае правит закон, а не
личность, то необходима система сдержек и противовесов во
избежание узурпации кемлибо власти. Здесь требуется идеоло
гический и религиозный плюрализм при нейтралитете государства
служебного типа, а также наличие тщательно продуманных демокра
тических процедур принятия решений.
Возникает вопрос: какой тип государственности более соответ
ствует христианскому идеалу?
Сущность христианского социализма состоит, вопервых, в
признании религиозной значимости безликих социальнополити
ческих структур. А вовторых, христианский социализм, по мнению
прот. Сергия, более всего сочетается со второй политической
моделью, и он имеет два основных измерения.
1. Либеральное измерение, основанное на ориентации на уваже
ние к каждому человеку как сотворенному по образу и подобию Бога,
к его свободе с соответствующей поддержкой таких социально
политических структур, которые не допускают надругательства над
человеком. Либерализм здесь понимается как культура уважения к
внешней свободе человека, не нарушающей свобод других людей.
Закон предотвращает такие нарушения. Сущностью права здесь
полагается свобода3.
3
Так понимали право В. С. Соловьев и Е. Н. Трубецкой.
316
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]