Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
Значение опыта духовного единения
точку зрения, в соответствии с которой христианское воссоединение мыслится возможным только посредством «всеобщего перехода в православие»54. В статье «О границах Церкви» Флоровский находит обоснование своей экуменической позиции в учении св. Киприана Карфагенского о «совершенной безблагодатности всякого раскола [т. е. всякой неПравославной церкви], и именно как раскола». Для Фло ровского воссоединение – это прежде всего «единомыслие» в сфере догмы. Ввиду того, что все неправославные церкви суть «расколь ники» и «еретики», единственным путем воссоединения между Православной церковью и неправославными церквами может стать принятие раскольников и еретиков в лоно церкви (Православной церкви). «Можно ли допустить, в самом деле, что церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный
55
шаг?»
. Действительно, допускать послабления в правилах вступле ния раскольников и еретиков в церковь значит оказывать им немилость и с практической, и с богословской точки зрения. Чем ско рее неправославный верующий поймет, что он не в церкви, и пожелает вступить в нее, тем скорее церковь обретет единство.
Главная проблема раскола состоит в отсутствии любви. Факт существования раскола уже сам по себе свидетельствует о том, что в этом расколе есть воля к разделению и потому нет истинной любви, стремящейся к единству, ибо Бог един. Проблема таинств в расколах заключается в том, что таинства там истинные, но недейственные (неосуществленные)56. Для Флоровского решающее значение имеет четкое разграничение между расколом и соборностью
57
. «Это не столько каноническая, сколько духовная грань, – соборная любовь в Церкви или сепаратизм и отчуждение в схизмах». Для Флоровского вслед за Августином – это «грань спасения... Ибо ведь благодать действует, но не спасает вне соборности»58. Любопытно сравнить, сколь сходны факты, которыми оперируют в своей аргументации Булгаков и Флоровский, и сколь диаметрально противоположны те выводы, к которым они приходят. Так, у Флоровского мы читаем: «Есть таинственная и даже загадочная область за канонической границей Церкви, где еще совершаются таинства, где сердца так часто горят и
54
G. Florovsky, «Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement», в D. Baillie, J. Marsh (eds.), Intercommunion, N.Y., 1952, р. 204205; цит. по: P. A. Chamberas, Some Aspects, p. 433.
55
Г. Флоровский, О границах церкви // http://www.orthodoxia.org/lib/1/1/
23.aspx
56
Ibid.
57
Ibid.
58
Ibid. Я признаю, что экуменические взгляды Флоровского развивались и претерпевали со временем ряд изменений. Тем не менее я убежден, что мое прочтение Флоровского отражает его аргументацию на момент выдвижения Булгаковым своего предложения в достаточной степени, чтобы создать основной прецедент в вопросе об источниках религиозного права.
125
С. В. Николаев
пламенеют и в вере, и в любви, и в подвиге... Это нужно признать, но нужно помнить и то, что граница реальна, что единения нет»
59
.
Иное мы находим у Булгакова: «Мистический и, если можно так выразиться, идейный Interсommunion христиан всегда существовал и существует, и в наши дни более, чем раньше. Взаимное общение представителей богословской мысли, обмен идей, работа научного и богословского исследования, некая общая жизнь «над Евангелием» – все это делает разделение христианских вероисповеданий в извест ной мере давно уже частично не существующим»
60
.
Можно рисовать себе различные пути к церковному единству, но само его наличие уже предполагает факт существующего единства 61.
Вне всякого сомнения, Булгаков и Флоровский стояли у истоков различных направлений будущего развития православной эку менической мысли и ее практического осуществления.
* * *
Возвращаясь к полемике, происходившей среди членов Братства, следует отметить, что позиция Флоровского возобладала. Даже несмотря на то, что Булгаков смог отстоять единство своего пред ложения о сопричащении и частичном воссоединении, большая часть Братства согласилась с опасениями Флоровского относи тельно того, что предложение Булгакова могло бы стать причиной для отлучения членов Братства от своих церквей
62
. Каноническая традиция сохранила за собой свою доминирующую законообра зующую роль в Православной и Англиканской церквах. Хотя прошло уже почти семьдесят лет с момента, когда Булгаков выдвинул свое предложение о сопричащении в рамках частичного воссоединения между двумя церквами, нет ни единого признака того, что когда нибудь эти церкви будут едины. Вряд ли предложение Булгакова о частичном сопричащении, включающее в себя положение об утверж дении опыта духовного единения в качестве важнейшего источника религиозного права, фактом своего появления оказало решающее воздействие на судьбу проекта воссоединения между Православной и Англиканской церквами. По большому счету, случай Булгакова, вероятнее всего, указывает на то, что упадок экуменического движения и связанных с ним устремлений в значительной мере вызван неспособностью этого движения найти новый источник рели гиозного права, который мог бы санкционировать экуменические преобразования.
59
Г. Флоровский, О границах церкви.
60
С. Булгаков, У кладезя Иаковля, с. 25.
61
Ibid., с. 10.
62
См.: Report of Conference.
Перевел с английского Олег Корнеев
126
Значение опыта духовного единения
СОФИЙНЫЙ КЛЮЧ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА К СОВРЕМЕННОЙСОФИЙНЫЙ КЛЮЧ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА К СОВРЕМЕННОЙ
СОФИЙНЫЙ КЛЮЧ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА К СОВРЕМЕННОЙ
СОФИЙНЫЙ КЛЮЧ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА К СОВРЕМЕННОЙСОФИЙНЫЙ КЛЮЧ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА К СОВРЕМЕННОЙ
ПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ ИПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ И
ПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ И
ПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ ИПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ И
ЭКУМЕНИЧЕСКОМУ БОГОСЛОВИЮЭКУМЕНИЧЕСКОМУ БОГОСЛОВИЮ
ЭКУМЕНИЧЕСКОМУ БОГОСЛОВИЮ
ЭКУМЕНИЧЕСКОМУ БОГОСЛОВИЮЭКУМЕНИЧЕСКОМУ БОГОСЛОВИЮ
М. Татарин
Несомненно, II Ватиканский собор Католической церкви (1962 –
1965) вызвал революцию как в самосознании католиков, так и в их понимании других христианских церквей и нехристианских рели гий. Эта перемена обладала многими аспектами, но одной из важнейших сторон католического «аджорнаменто» стало признание других христианских традиций и необходимость понять историчес кие пути развития христианского учения. Канадский богослов Бернард Лонерган назвал эту перемену «переходом от классицистс кого взгляда на мир к историческому мышлению» основные черты, характеризующие эти два подхода, Лонерган замечает, что классицист понимает «человека абстрактно, через определение, включающее в себя omni et soli [всех и каждого], и через качества, свойственные каждому человеку... [который] абстрактен и именно поэтому неизменен»
2
. Исторический же подход рассматри вает человека как «сущность, развивающуюся во времени, чей локус развития и, так сказать, его суть состоит в движении, экспансии, дифференциации, диалектике проявления смыслов» по Лонергану, включают в себя и различное представление о Церкви – нормативное в первом случае и эмпирическое во втором. «Норматив ный подход рассматривает Церковь как societas perfecta, идеальное общество, наделенное всем необходимым для полной автономии. Эмпирический подход рассматривает Церковь... как Selbstvollzug, текущий процесс самореализации, процесс, в котором в различных, постоянно изменяющихся ситуациях реализуется значение христи анства»
4
. Говоря попросту, после II Ватиканского собора католическое
богословие начало принимать историю всерьез, прекратив отбра
1
. Описывая
3
. Эти подходы,
1
B. Lonergan, «The Transition from a Classicist WorldView to Historical Mindedness», в Second Collection: Papers by Bernard J. F. Lonergan, S. J. Eds. William F. J. Ryan, S. J. and Bernard J. Tyrrell, S. J. L, 1974, р. 5.
2
Ibid.
3
Ibid., р. 56.
4
B. Lonergan, «Revolution in Catholic Theology», в Second Collection, р. 233244.
127
М. Татарин
сывать все, из чего состоит человеческая история, как не имеющее значения перед лицом абсолютных истин. Однако Лонерган не считает переход к эмпиризму отвержением трансцендентного – скорее он видит такое отвержение в светском гуманизме, противо речивом по самой своей природе, основанной на «трансценденталь ном императиве», не находящем себе обоснований в «самотрансцен дентной природе человеческого бытия»5.
Вечная религиозная дилемма – столкновение трансцендентного абсолюта с изменчивыми тварными реальностями – лежит в основе как личного поиска, так и богословских работ Сергея Булгакова 1920 – 1930х гг. Разработка им теологумена о Божественной и тварной Софии увенчала попытки утвердить историческую, изменчивую и разнообразную тварную реальность, не отбрасывая существование и реальность абсолютной, трансцендентной, Божественной Истины, живущей вечно.
Свой величайший труд «Агнец Божий» (1933) Сергей Булгаков начинает с краткого и многозначительного обозрения вероучитель ных споров, предшествовавших Халкидонскому собору (461), в особенности идей Аполлинария, подготовивших принятие догмата о Богочеловечестве Христа. В этом введении с неопровержимой ясностью проявляется как глубокое знакомство Булгакова с широким спектром порой противоречащих друг другу идей и мнений, существовавших в доХалкидонской церкви, так и понимание исторических путей, приведших это разнообразие к догматической определенности. Лонерган замечает по этому поводу, что Церковь была вполне способна «терпеть» это разнообразие мнений, не умаляя тем своей святости. Так же и Булгаков говорит о «здоровой взаимной терпимости догматических мнений», свойственной Церкви отцов, но часто отвергаемой сейчас 6. В «Агнце Божием», признавая норматив ность Халкидонского догмата и осуждение Аполлинария как еретика, Булгаков в то же время говорит о том вкладе, который внес Апол линарий в прояснение вопросов, обсуждавшихся в христологических спорах7. Аполлинарий сослужил Церкви добрую службу, и его мысль была в своей основе, по Булгакову, православной
8
. Однако языку Аполлинария недоставало ясности, и, хотя он верно понимал антропологическую ценность христологической проблемы, его позиция была отвергнута решением собора. Чем же в конце концов стал Халкидонский собор – «богословским ответом на диалекти ческую безысходность александрийскоантиохийской христологии, желанным богословским синтезом, или же только догматической формулой, схемой или темой для дальнейшего богословствования?»
9
5
B. Lonergan, «The Future of Christianity», в Second Collection, р. 152.
6
S. Bulgakov, «Dogma and Dogmatic Theology», в Tradition Alive: On the Church
and the Christian Life in our Time, M. Plekon (ed.), Lanham, 2003, р. 75.
7
С. Булгаков, Агнец Божий. Париж, 1933, с. 2930.
8
Ibid., с. 14.
9
Ibid., с. 77.
128
Софийный ключ С. Булгакова к современной православной экклезиологии
Но даже этот ответ, по Булгакову, был только началом. Халки
донская формула осталась «невыясненной и нереализованной –
скорее схемой, нежели доктриной»10. Эта формула определяет
отправную точку поисков, отсекает некоторые пути – но отнюдь не определяет и не исчерпывает собой все возможные пути объяснения тайны Богочеловечества. Далее Булгаков признается: «Хочется думать, что именно наше время призвано – в своем стремлении к богословскому синтезу – исторически являться халкидонской эпохой, оно призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным»
11
.
Этот историкокритический подход к решениям Халкидонского собора и к взаимоотношениям догматов и учения стал основой для исследований Булгакова в области теологумена софиологии и его догматического применения12 .
В «Докладных Записках» 1935 года Булгаков так объясняет свое понимание отношений, существующих между догматом и учением:
«Конечно, могут быть разные оттенки в доктринальном и практи ческом истолковании предания, но священное предание я считаю самым важным догматическим основанием православия»
13
.
Софиологический проект Булгакова – не попытка ввести новое правило веры, а стремление углубить наше понимание Халкидон ского догмата. Софиологический проект основан на истолковании
14
хотя догматы приняты и утверждены раз и навсегда, «мы вправе истолковывать их, применяя к ним философские и богословские категории нашего века»
15
. Все догматические формулировки, по сути верные и истинные, требуют, так сказать, исторической адаптации, которая позволяла бы христианам последующих веков верно вос принять их и воплотить в своем служении и жизни
16
. Эта историческая актуализация Халкидонского догмата и стала целью работы «Агнец Божий».
В основе Халкидонской формулы лежит опыт Богочеловека – совершенного Бога и совершенного Человека. Богочеловек Христос есть не что иное, как совершенная демонстрация отношений между Богом и Его творением. Однако это отношение не ограничено одним
:
10
Ibid., с. 74, см. также с. 221.
11
Ibid., с. 80.
12
Здесь Булгаков делает то, что Лонерган описывает как «великую революцию… сделавшую приемлемым концепт развития догматики... достигшую синтеза истории и богословия…», «Theology and Man’s Future», в Second Collection, р. 136.
13
С. Булгаков, Докладные Записки. Записка 30.
14
Ibid., с. 51.
15
S. Bulgakov, The Orthodox Church, Maitland, Florida, n.d., p.120.
16
В «Догмате и догматическом богословии» Булгаков применяет то же к святоотеческому преданию, говоря: «Писания Святых Отцов в их вероучитель ной части также следует понимать в историческом контексте… Не следует выискивать в них значение, несвойственное природе тех проблем, с которыми они имели дело. Писания Отцов исторически обусловлены и, следовательно, ограничены в своем значении», р. 71.
129
М. Татарин
лишь Богочеловеком; оно лежит в основе всего тварного бытия. Халкидонский догмат указывает на внутреннюю «соотнесенность» твари и Творца. Мир явился в бытие по Слову Божию, «...он имеет божественное основание и божественное содержание, вмещает некую божественную реальность. Эта реальность есть Божественная София, образ которой и есть основание мира, как тварной Софии. Иными словами, мир содержит в себе нечто божественное и для Бога, как Его самооткровение... Взаимодействие Бога с миром основано на взаимоотношении Софии Божественной и тварной»18.
Признавая, таким образом, космологические следствия Халкидон ского догмата, Булгаков утверждает полную зависимость тварного от Божественного – зависимость, на которой основано бытие всего существующего. Мир – не просто «дело рук» Творца; он несет Творца в самом себе. Прекрасно понимая опасность соскальзывания в какую либо из форм пантеизма и желая избежать этой ереси, Булгаков вводит различие между Божественной Софией и Софией тварной. Боже ственная София – не четвертая ипостась и, тем более, не еще одно Божество. Она – Божественная Жизнь, «Целомудрие» иное, как природа Божия» Плерома, Всеединство
20
. Божественная Жизнь – это полнота всего,
21
. Следовательно, в этой Божественной Жизни
19
, она – «не что
(иначе говоря, в жизни Троицы) заключается полнота всего, чему еще только надлежит быть. Божественная Жизнь Софии «есть предвечное
Человечество, а Логос есть Божественный Человек»
22
. Это утвержде ние говорит не столько о Божественном предвидении, сколько о сущности Божественной Жизни – извечной Любви Божией, Любви, выходящей за собственные пределы и из себя самой творящей мир. Итак, «Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый
неограничиваемой даже самим Божеством, но вне Его изливающейся любовью»23.
Халкидонский догмат необходимо несет в себе не только христо логическое, но и космологическое, сотериологическое и антропо логическое содержание. Говоря словами Р. Уильямса, догмат о Богочеловечестве ведет к софианскому предположению, согласно которому «мир – это комплекс отношений, проецируемый Богом из вечности на ткань временности и процессуальности»
24
.
Халкидонский догмат ведет к софиологии – софиологии, вместе с абсолютной реальностью Божества утверждающей реальность и ценность временного, тварного порядка вещей.
17
17
Rowan Williams, Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology, Edinburgh,
р. 199.
18
Агнец, с. 182.
19
Ibid., с. 135.
20
Ibid., с. 125.
21
Ibid., с. 12526.
22
Ibid., с. 137.
23
Ibid., с. 142.
24
Williams, Op. cit., р. 169.
130
Софийный ключ С. Булгакова к современной православной экклезиологии
Софиология Булгакова не оставляет возможностей для противо поставления Божественного и тварного. Точное объяснение природы Божественной Софии и тварной Софии снимает эту историко философскую дилемму. Божественное и тварное – не отдельные сущности, расположенные «рядом» друг с другом и друг от друга независимые; скорее, нужно сказать, что тварное существует благо даря своим отношениям с Богом и определяется через Бога. В то же время и Бог, хотя Он ни в коей мере не зависит от творения, предпо читает быть известен именно как Творящий Абсолют.
«Поэтому наличие творения и отношение Бога к нему не может быть из него устранено, как случайное, «несущественное», могущее быть или не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция, условная отвлеченность, в которой рассматривается существо Божие. Конкретно же он просто не существует, ибо отношение к миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, неотделимо от Него. Абсолютное есть Бог – Оно существует и может быть познано только в отношении к миру. Существует Бог Творец, а не в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Бог же есть понятие относительное, уже включающее в себя отношение к миру»25.
Таким образом Булгаков приходит к утверждению реальности тварного бытия – не вследствие его автономности от Бога, но вследствие их взаимосвязи: «Мир реален реальностью Божией, и не только для себя самого, но и для Бога, для которого он существует как предмет любви Божией»
26
. Так разрешается и другая историческая
дилемма – вечность и временность более не исключают друг друга.
«Отсюда следует, что в мире и с миром Бог живет во времени, будучи безвременен и вечен в Себе самом. Это единство, а потому и тожество времени и вечности, есть вечная загадка для человеческой мысли, ибо оно есть тайна Божия, столь же непостижимая для твари, как сотворение ее самой»
27
.
Противоречия, много веков не дававшие покоя пытливой чело веческой мысли, теперь рассматриваются в свете софиологии, утверждающем не только их противоречивость, но и диалектическую взаимосвязанность.
Эта софиологическая победа над взаимопротиворечивыми утверждениями связана с кенотическим характером Любви Божией, экстатической, но и творящей:
«Бог, так сказать, повторил Самого Себя в творении, отразил Себя в небытии. Творение есть Божественный “экстаз” любви, каким является творческое “да будет”, обращенное вовне, к возникающему внебожественному бытию».
25
Агнец, с. 143.
26
Ibid., с. 156157.
27
Ibid., с. 157.
131
М. Татарин
Итак, «Божественная София стала Софией тварной»28. Это Боже ственный кенозис, самоумаление Божества; и, следовательно, существование тварной Софии есть вечный и неопровержимый знак ценности творения. В «Утешителе» (1936) Булгаков подтверждает это:
«Восприимчивость материи к духу должна была иметь своим предварительным условием нисхождение Духа в творение, Его кено зис в творении. В творении с самого его начала был Дух Божий: в этом смысле оно духоносно, хотя эта духоносность знает свою меру»
29
.
Несмотря на грех, на неподатливость материи и даже на ее сопротивление, «Дух [не] предоставляет ее своей судьбе; Он обитает в творении и поддерживает бытие»
15
. Однако возникает вопрос: идентично ли Божественное в творении с Божественной Софией? Здесь лежит причина разделения между Софией Божественной и Софией тварной:
«Едино и тождественно по своему содержанию (хотя не по бытию) все в божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается и в Боге, и в творении»31.
Тварная София присутствует в Софии Божественной и едина с ней потенциально, но не актуально. Тварный мир существует во времени и пространстве, в нем нет элементов, безразличных для человечества или для Бога. Тварная София должна войти в полноту надвремен ности. Возвращаясь к словам Лонергана: история имеет значение, потому что во временное существование мира входит Бог.
«Становление» тварной Софии – это подтверждение как воз можности для мира входа в вечность, так и неспособности мира охватить эту вечность в полной мере. Ибо мир «вышел из рук Творца не только как завершенная данность, но и как незавершенная заданность, которая должна исполняться в мировом процессе»
32
.
Поэтому мировой процесс нельзя назвать ни эфемерным, ни механистическим и материалистическим явлением.
«Становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием мирового бытия, его энте лехией, находится лишь в потенциальности, которую мир сам в себе должен актуализировать»
Эта задача лежит на человечестве, которое, в свободе и любви
33
.
34
проживает онтологическую взаимозависимость, лежащую в основе человеческого бытия. Следовательно, «чрез человека приходит в мир
,
28
Ibid., с. 149.
29
Sergius Bulgakov, The Comforter. Trans. Boris Jakim, Michigan, 2004, р. 221.
30
Ibid., с. 206.
31
Агнец, с. 148.
32
Ibid., с. 183.
33
Ibid., с. 149.
34
Ibid., с. 164. Здесь Булгаков объясняет, что «Любовь есть свободная необхо
димость, необходимость как свобода».
132
Софийный ключ С. Булгакова к современной православной экклезиологии
Божественная жизнь»35. Эта самоактуализация через свободу входит
в самую суть тварности. «Природа есть natura, то есть то, что становится собой, находится в процессе становления. Развитие – синоним жизни»
36
. Булгаков одобрительно отзывается даже об эволюционной теории: хотя сама она, по его мнению, «беспомощна и неудовлетворительна», ее «фундаментальная интуиция развития совершенно верна»
37
. Причина позитивных оценок человеческой науки и других областей человеческой творческой деятельности – в том, что за ними стоит Святой Дух, хотя его присутствие и умалено человеческой свободой
38
. Мы никогда не можем утверждать, что человек или тварная реальность действуют вне взаимодействия с Богом. Мир одновременно божествен «в своем софийном основа нии» и «внебожествен в своей тварной ограниченности»
39
. Чем более мир и человечество сознают свою тварность, чем более понимают, кто они и что они, тем лучше видят основание своего бытия в Боге и возможность самоактуализации как отражения их Божественного Творца.
Нигде этот процесс самоактуализации и синергетического взаимодействия с Богом не сосредоточен так полно, как в жизни Церкви. Именно в Церкви созданы условия, благодаря которым человечество может понять значение Богочеловечества и привести мир к преображению това, и само Воплощение» рук Божиих, она «сотворена и не сотворена, имеет временные и вечные стороны»
40
. Ибо «Церковь есть дело Воплощения Хрис
41
. Более того: Церковь – не просто дело
42
.
В этом, как и во всем другом, проявляется софийная взаимосвязь Божественного и тварного: Церковь находится на пересечении Божественной и тварной Софии.
Острое чувство истории, проявляемое у Булгакова в теме борьбы Церкви за догматические и вероучительные формулировки, помога ет ему понять, что Церковь в своем учении также развивается. На пер вых страницах «Агнца Божия» Булгаков ясно указывает, что Халкидон ский догмат был лишь решением исторической проблемы: да, он стал нормативом, но это не значит, что он не нуждается в дальнейшем истолковании и уточнении. Подобным же образом и в «Утешителе» он показывает, что НикеоКонстантинопольский символ веры при всей своей нормативности не является исчерпывающим
43
: недостаток
35
Ibid., с. 187.
36
Comforter, р. 207.
37
Ibid., с. 208.
38
Ibid., с. 209.
39
Ibid., с. 200.
40
Sergei Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian Orthodox Theology, Chicago:
Siabury Western Theological Seminary, 1934, р. 15. См. также в The Orthodox Church.
41
The Orthodox Church, р. 11.
42
Social Teaching, р. 12.
43
Comforter, р. 87.
133
М. Татарин
ясности в вопросе об исхождении Святого Духа, допускающий «двоякое истолкование»
44
и приведший к историческим конфликтам между восточным и западным христианством, ясно показывает его «историческую неполноту»45. Церковь живет во времени и, следова тельно, должна мириться с некоторой неясностью своего вероуче ния. «Исторически догматы кристаллизировались в богословских высказываниях, ответах на определенные вопросы, обладающих определенной проблематикой. Следовательно, их нельзя рас сматривать в отрыве от богословия, которое, в свою очередь, тесно связано с философией своего времени»46. По Булгакову, Церковь строится на нормативной догматике, однако постоянно стремится понять, объяснить и истолковать ее в различных исторических контекстах. Хотя основание Церкви «заложено Богом», она суще ствует во времени, и временной процесс требует постоянно углублять понимание уже имеющихся догматов и, при необходи мости, принимать новые
47
. Следовательно, Церковь должна принять и существующее в ней напряжение, и даже очевидные противоречия – все это неизбежно, если живешь в истории. Церковь «развивается в процессе поисков, в беспокойных битвах мысли и встревоженного сознания, как волнение Духа Божия в человеческих сердцах... История изводит новые побеги из вечнозеленого древа Церкви в вечном самообновляющемся творческом горении ее жизни – жизни, твердо укорененной в церковном учении и предании»
48
.
Церковь Булгакова – Церковь соборности, управляемая «законом любви, самоотвержения, послушания... Церковь есть Тело Христово, организм, составленный из множества различных членов»
49
.
Это временное, участвующее в историческом процессе воплоще ние Богочеловека. Церковь исторична и должна ответственно действовать в истории. Предвосхищая слова нынешнего римского понтифика, Булгаков подчеркивает важность для Церкви социально этической позиции, согласно которой «труд должен быть защищен от беззаконной эксплуатации, и справедливость требует, чтобы его плоды становились вознаграждением для самих работников, а не приносились в жертву власти капитала»
50
. Церковь для Булгакова – сила, активно действующая как в истории, так и в процессе преобра жения мира.
44
Ibid., с. 76.
45
Ibid., с. 92.
46
Constantin Andronnikof, «Afterword», в Sergius Bulgakov, The Holy Grail & the
Eucharist. Тrans. Boris Jakim N. Y., 1997, р. 143.
47
S. Bulgakov, Dogma and Dogmatic Theology, р. 76.
48
«The Soul of Socialism», в Williams, р. 237.
49
Sergius Bulgakov, Церковь и демократия. Moscow, 1917, р. 13. Cied in translation in Catherine The Cross &The Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy, 1890–1920, Ithaca, 1997, р. 202.
50
The Soul of Socialism, р. 238.
134
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности