Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
.pdf
С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма...
между теми, кого на обыденном уровне мы именуем «верующими» и
«неверующими», но и в среде собственно «верующих», христиан, не
говоря уже об «иноверцах». Действительно, кто прав в понимании
Вальпургиевой ночи (христиане или язычники), Троицы (ариане или
никейцы), Филиокве (православные или католики), крестовых
походов (христиане или мусульмане), Варфоломеевской ночи
(католики или гугеноты), Соловецкого восстания (староверы или
никониане) и т. п.? Можно ли называть верующим человека, созна
тельно убежденного в том, что он неверующий или атеист, который
не хочет, чтобы его считали «верующим»? Можно ли навязывать
личности чуждые ей классификации ее же собственных убеждений?
Можно ли человека вообще свести к той или иной «рубрикации»?
Очевидно, что данная проблематика имеет несколько уровней
рассмотрения. На субъектном уровне личность может иметь атеисти
ческие, православные или иные убеждения, которые с позиций более
широкого, надличностного, метасубъектного уровня рассмотрения
могут быть расценены совершенно иначе. Булгаков здесь подни
мается на метафилософский и метабогословский уровень ис
следования, отмечая «…в Марксе, наряду с работой господней,
энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную, – он загадочно
и страшно двоится»
20
. Признание духовной родственности корней,
истоков атеизма, православия или нацизма отнюдь не снимает их
кардинальных различий «по плодам». Атеизм в целом признается им
«парарелигиозным», но и в воинствующем атеисте просвечивает
страстный теист «человекобожия», а в действиях безбожников –
энергия Бога. В целом двоится российская интеллигенция (на
«черносотенство и красносотенство»
21
), да и вообще каждый
философски осмысливающий бытие человек. В этом контексте
происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории
культуры и религии, предпринимаемая целым рядом современных
философов и богословов.
Исторически современный атеизм возникает как личностный
отказ от различных форм конфессиональной веры. Н. А. Бердяев
писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее
значение для религии»22, а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечал,
что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для
христианства …поводом испытания… совести… Сколь часто во имя
Божие попиралось научное познание мира, велись религиозные
войны, оправдывались несправедливые общественные отношения,
оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может
обладать также очистительной функцией для религии»
23
. Некоторые
20
Ibid., с.104.
21
Ibid., с.166167.
22
Н. А. Бердяев, «И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения»,
в Мир философии. т. 1, М., 1991, с.101.
23
О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991, с.29.
165
Е. И. Аринин
западные богословы тоже отмечают позитивную для религии
«функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавиться от
антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную
24
веру»
. На метабогословском и метафилософском уровне С. Н. Бул
гакову становится очевидно, что «…в основе философствования
лежит некое «умное ведение», непосредственное, мистически
интуитивное постижение основ бытия, другими словами, свое
образный философский миф …всякая подлинная философия …рели
гиозна»
25
. Она есть «…богословствование», являясь «естественным
богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь раскрываются
логически, через развитие мысли». Вместе с тем, и одновременно с
богословских позиций «…история философии … представляется как
трагическая ересеология»26. Еретизм (как неизбежное впадение в
односторонность) философии проистекает из ограниченности и
неотъемлемой свободы, которая, «как и всякая свобода, имеет в себе
известный риск, но в свободе и состоит ее царственное досто
инство»27. Здесь и есть корни собственно атеизма, ибо «в царственной
свободе, предоставленной человеку, полноте его богосыновства ему
предоставлено само бытие Бога делать проблемой, философски
искать его, а следовательно, предоставлена и полная возможность
не находить и даже отвергать Его…».
28
Атеизм, как феномен, должен и
может быть понят именно в контексте метафилософии и мета
богословия теизма.
В рамках собственно религиозных, «внутренних» попыток понять
религиозность формировались и собственно философские, надкон
фессиональные или внеконфессиональные, «внешние», раци
ональноуниверсальные подходы. Именно неудовлетворенность
узкими рамками апологетики той или иной конфесиии, или даже
религиозной философии, «теизма» в целом, поскольку они не дают
искомых результатов, приводила и до атеистической революции 1917
года религиозных и верующих авторов к необходимости фи
лософскосветского, внеконфессионального и внетрадиционного
рассмотрения феномена субъективной религиозности как таковой.
Так, православный философ С. Н. Трубецкой определяет религию
не как единственно православие, но как вообще «организованное
поклонение высшим силам» (включающее в себя три общих элемен
та – веру, представления и культ)
29
. Он делает попытку вычленить
объективные характеристики, позволяющие понять христианство,
языческие мифы и светскую философию в свете соотношения трех
элементов, где полноте христианства (единства веры, представлений
24
Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1972, с. 158.
25
С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с.77.
26
С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 328.
27
С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с.80.
28
Ibid., с.82.
29
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXVIа. С.Пб., 1899, с.539.
166
С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма...
и культа) противостоят «ограниченность» как языческой мифологии
(«представления и культы», без «веры»), так и философской мета
физики как абстрактных «представлений» (без «веры» и «культа»).
Здесь ставится проблема возможности и корректности, адек
ватности сведения «мифологии», «христианства» и «философии» к
некоторому одному сущностному тождеству, к «одинаковости»,
«сходству», что в принципе невозможно для строго ортодоксального
богословия
30
. Конечно, и Трубецкой подчеркивает преимущество
христианства над мифологией и философией, но это уже не наивная
или слепая апологетика православия, а значительно более широкий
взгляд на религиозность вообще, попытка феноменологически
рядоположить разные духовные феномены и непредвзято со
поставить их между собой. Это можно видеть у С. Н. Булгакова, П. Фло
ренского, других русских религиозных философов рубежа XIX–XX
веков.
Истинность собственной веры начинает защищаться логикой
аргументов. Однако особенностью научного подхода является
принципиальная незаинтересованность и непредвзятость выводов,
в связи с чем в философии религии постепенно утверждается
позитивный подход к рассмотрению любых мировоззренческих
систем – мифологии, религии или философии (теизма, скептицизма,
агностицизма или атеизма). Он опирается на сознательный отказ
априори считать то или иное мировоззрение высшим или низшим,
спасительным или гибельным, истинным или ложным. Более того,
С. Н. Булгаков утверждает, что его богословие, философия религии
или религиозная философия – это именно мифотворчество: «…мифу
присуща вся та объективность или кафоличность, какая свойственна
вообще «откровению»: в нем, собственно, и выражается содержание
откровения, или, другими словами, откровение трансцендентного,
высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те
письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном соз
нании, его проекция в образах… сознание, что в человека входит
нечеловеческая сила и в нем совершаются превышающие его собст
венную меру события, одно только и создает жизненную убе
дительность мифа»
31
.
Для идеологического атеизма, претендующего на единственность
научности и истинности, вызовом является фундаментальный
вопрос: «Как возможна религия… если она есть»
32
, затрагивающий
«трансцендентальную проблему религии», которую необходимо
рассматривать собственно научно, объективно и свободно от всякой
«предубежденности»
33
. Религия и религиозность даны объективно:
«Вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога, знания
30
Е. И. Аринин, Философия религии, с. 2021.
31
С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 5758.
32
С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с.10.
33
Ibid., с. 11.
167
Е. И. Аринин
Бога, и, подобно тому, как электрическую машину нельзя зарядить
одной лекцией об электричестве, но необходим хотя бы самый
слабый заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от
встречи с Богом в религиозном опыте…»
34
Вообще «…религия есть в
высшей степени личное дело, а потому она есть непрестанное
творчество. Она не может сообщаться внешне, почти механически,
как знание, ею можно лишь заражаться – таинственным и неис
следимым влиянием одной личности на другую; в этом тайна
значения религиозных личностей, – пророков, святых, самого
Богочеловека в земной Его жизни»35.
От такой религии следует отличать «неверующий догматизм»,
который борется с наукой и знанием, тогда как на деле «вера не
ограничивает разума, который и сам должен знать свои границы,
чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих
36
ногах»
. В целом «зачинатель новой религии полагает свой личный
религиозный опыт в ее основу, затем этот последний обрастает
созвучным соборным опытом ее последователей, каждый рели
гиозно живой человек приносит камешек за камешком для этого
здания, коллективность перерождается в кафоличность, пере
плавляется в церковность, возникает религия, «вера»
37
. Такая «вера
необходимо родит догмат», но это не означает одобрения им
«догматического легкомыслия», ибо «…религии не сочиняются по
отвлеченным схемам одиноким мыслителем, но предполагают собой
своеобразный религиозноисторический монолит или конгломерат,
имеющий внутреннюю связность и цельность. Существующие
религии являются как бы готовыми уже системами догматов или
своеобразными догматическими организмами, живущими своей
особой жизнью38. В догматах следует видеть две стороны – исто
рическую, вызванную «потребностью борьбы с какойлибо ересью»,
и живое творческое основание, которое и «порождает догматическую
формулу»
39
.
Другим методологическим следствием «конфессиоцентризма»
является сама парадоксальная природа веры, ибо «не только каждый
тип веры недоступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера
недоступна пониманию, как таковая»40. Верующие и сами не «ведают»
всей содержательной глубины собственной религии, вера вообще не
может быть представлена как однозначная, законченная и ясная
рациональная система, которой можно «овладеть», ибо она всегда
предполагает «тайну». Соответственно каждая конфессионально
34
Ibid., с. 29.
35
Ibid., с. 30.
36
Ibid., с.30.
37
Ibid., с. 5455.
38
Ibid., с. 54.
39
Ibid., с. 56.
40
C. J. Bleeker, «Epilegomena», в Historia religionum, V.2, Leiden, 1971, p. 646–647.
168
С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма...
определившаяся форма религии внутри самой себя всегда имеет
множество интерпретаций, реально существующих и сталки
вающихся «убеждений» и «пониманий» ее собственными адептами,
которые, в свою очередь, так или иначе сталкиваются еще и с
«иноверцами»41.
Научный анализ религии и религиозности невозможен без
критического отношения к конфессиональной апологетике, к
категориальному аппарату вероучительной системы, что пред
полагает отказ от обсуждения вопроса об абсолютном приоритете и
априорной истинности исповедания той или иной конфессии
42
Данная тенденция прослеживается в философских и научных
публикациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм
Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам
истинной религии вне противостоящих богословских систем. И. Кант
за историческим многообразием веры стремился увидеть «живую
веру» всеобщей религии. Согласно Гегелю, философия и религия
одно и то же проявление мирового духа в объективной и субъек
тивной формах, обе они «служение Богу», различающееся только
своими методами, но не предметом осмысления
43
. Булгаков видит в
Канте и Гегеле величайших мифотворцев и атеистов, хотя сами они,
конечно же, себя таковыми не считали.
Для Гегеля, которого именуют «отцом философии религии»,
конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей
религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных мо
ментов… они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим
в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе при
мирение истинной религии с ложной»44. Он одним из первых
подчеркивал важность в «ином» увидеть «свое», в низшем высшее, в
«псевдорелигии» истинную религию, тем самым снимая сущностную
оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры.
Для Гегеля «понимание этого заключает в себе примирение истинной
религии с ложной»
45
.
Попытки осмыслить религиозность в самом широком плане
продолжаются и сегодня. Так, по мнению известного современного
социального философа и социолога П. Бергера, в современном
секуляризованном обществе необходимо сделать «повторное
открытие трансценденции», которая обнаруживается прежде всего
в тех областях человеческой деятельности, где преодолевается
случайность, обеспечивается порядок и стабильность. Установление
.
41
Е. И. Аринин, Философия религии. Принципы сущностного анализа. Дисс. на
соискание уч. степ. д.ф.н. Архангельск, 1998, с.2122.
42
Н. Лобковиц, Ibid., с.11.
43
Г. В. Ф. Гегель, Философия религии. Т.1. М., 1976, с. 230; И. Н. Яблоков, Основы
теоретического религиоведения. М., 1994, с. 58.
44
Г. В. Ф. Гегель, Ibid., c.265.
45
Ibid., c.265.
169
Е. И. Аринин
порядка и стабильности подобно деятельности космиурга и необхо
димо человеку для того, чтобы чувствовать себя в безопасности.
Родители выступают для своих детей как «строители мира» и как
«охранители мира», формирующие космос, т. е. мир, находящийся в
состоянии порядка, а этот мир должен обеспечить ребенку защиту.
Они питают «изначальное доверие», без которого ребенок не может
развиваться. Организация и упорядочивание мира выступает «изме
рением религиозности» в повседневном бытии. Эта обнаруживаемая
в обыденной жизни приватносубъектная религиозность жизненно
необходима для человека. Подобная религиозность может даже не
считаться таковой, но она образует «индивидуальный религиозный
опыт повседневности», на основе которого формируется «индук
тивная вера»46. И здесь религия понимается не как нечто конфес
сиональное, устоявшееся, но именно как некоторое живое основание,
упорядочивающее мировоззрение.
У Т. Лукмана «трансцендирование», как центральное понятие
концепции религии, трактуется как снятие ограниченности биоло
гической природы человека путем выхода за ее пределы посредством
конструирования «смыслового универсума». Трансцендирование –
неотъемлемый аспект всякой жизнедеятельности человека, наиболее
отчетливо проявляющийся в институциональной религиозности.
Т. Лукман констатирует упадок в современном обществе «церковно
ориентированной религии»47 и утверждает, что в современном
обществе в то же время сохраняется и растет внецерковная ре
лигиозность.
В философском академическом контексте понятия, через которые
выражается религиозность, необходимо рассматривать не как
абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные
принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но «удобны»,
выступая как «соглашения и скрытые определения»
48
. За понятиями и
категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и
бессознательные предпосылки или внешне заданные позиции,
которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание
категорий («религиозность», «вера») позволяет осмыслить их
контекстуальную нагруженность, преодолеть стереотипы веками
складывавшихся межконфессиональных и идеологических про
тивостояний, выйти на новый уровень их понимания
49
.
Некоторые современные социологи начинают разделять «норма
льную», или «традиционную» и нетрадиционную, или «псевдорелигиозную», религии и религиозность
50
. Следует отметить, что
46
Основы теоретического религиоведения., с.17.
47
Ibid., с.17.
48
Л. А.Микешина, М. Ю. Опенков, Новые образы познания и реальности. М.,
1997, с.32–33.
49
Е. И. Аринин, Философия религии. Принципы сущностного анализа, с.3233.
50
К. Каариайнен, Д. Е. Фурман, «Верующие, атеисты и прочие (эволюция
российской религиозности)», в Вопросы философии, 1997, № 6, с.4647.
170
С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма...
понятие псевдорелигии понимается очень многообразно и нередко
пристрастно. Под псевдорелигией может выступать любая объеди
няющая общество идеологическая система (в том числе и советский
атеизм), если она обставлена присущими любой религии, то есть
«организованному поклонению высшим силам», по упоминавшемуся
выше определению С. Н. Трубецкого, элементами верой, пред
ставлениями и культом51.
Значительно более широкий подход утверждает, что научная
объективность не является принципиально невозможной для истин
но верующего человека, религиозность не является противопо
ложностью научности, в том числе и религиоведческой. Важнейший
критерий светской культуры и светского (секулярного) мировоз
зрения – опора на науку, универсальные, надконфессиональные
(общеконфессиональные) истины, а не антицерковность сама по
себе, как это видится некоторым церковным авторам.
Э. Фромм с точки зрения психологической науки расширительно
толкует понятие «религия». Он считает неправомерным сводить
религию только к тем системам, в центре которых находятся Бог и
сверхъестественные силы; кроме монотеистических существовало и
существует множество иных религий. И светские системы, такие как
современный авторитаризм, психологически необходимо отнести
к религиозным. Под «религией» Э. Фромм понимает «… любую систему
взглядов и действий, которой придерживается какаято группа
людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект
поклонения»52. Религиозность усматривается в любом служении
идеалам, независимо от того, чему или кому поклоняется человек, как
то: богам, святым, духам, природе, вождям, классу, нации, партии,
успеху, богатству или силе. Любой человек является религиозным, а
религия – неизбежно присущей всем обществам и историческим
эпохам.
В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже различают
«религию» как объективный социальный феномен конфессиональ
ной организованности верующих и как субъективную «религиоз
ность», но здесь констатируется, что «существует крайне мало прос
тых линейных связей между религией и личностью»
53
. Здесь невоз
можна классическая индукция – восхождение от единичного к об
щему. Субъективная религиозность сама по себе носит эмоционально
чувственный характер, она чрезвычайно аморфна, является своего
рода «вещьювсебе», ускользающей от исследователя, а потому и не
может быть до конца осмыслена. Она не поддается строгой каталоги
зации и типологизации вне связи с традиционными историческими
конфессиями. Именно поэтому индивидуальная религиозность в
практике социологического анализа, как правило, осмысливается
51
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXVIа. СПб., 1899,
с. 539.
52
Э. Фромм, «Психоанализ и религия», в Иметь или быть? М., 1990, с. 236.
53
См.: Е. И. Аринин, Философия религии, с.31.
171
Е. И. Аринин
только в свете соотнесения респондента с определенной конфессией
или региональным поликонфессиональным сообществом.
Исследования религиозности невоцерковленного населения, в
контексте отделения от конфессиональных особенностей, по
средством обращения к внутренним переживаниям индивида,
показывают, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей
истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом,
характеризующим религиозность, в действительности, как отмечал
еще в начале века В. Джемс, может одинаково ярко переживаться (в
субъективнопсихологическом плане) в качестве «очищения и
просветления» не только в разных конфессиях, но и в протестующем
против любой конфессиональности гуманизме и светском атеизме
54
Еще один аспект понимания псевдорелигиозности раскрывает
современная феноменология религии. Радикальный традици
онализм «ностальгии по истокам», по подлинности, провозглашает
один из классиков современного религиоведения Мирча Элиаде,
отрицающий вообще все объективноцентрированное «исто
рическое» ради вневременного и субъектоцентрированного
«мифологического». Он понимает «религию» как фундаментально
противостоящий современности тип мироотношения, выражающий
непосредственность «встречи» индивида с Космосом как прояв
лениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев
оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь веро
ваниям исторических христиан и «мирских» горожан55. С точки
зрения М. Элиаде, под «религией», или «космическим христи
анством»56, в данном случае понимается целостный и органичный
образ личностной жизни, выступающий как высшая подлинность,
истинное бытие. В его концепции различие исторического христи
анства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего
и низшего, религии и мифологии, меняется на противоположное57.
На культурную значимость «язычества» обращают внимание и другие
современные авторы
58
. Если К. Ясперс, в традиции прогрессизма,
различает духовность или религиозность двух типов – «осевую»,
современную, собственно человеческую и архаичную, дочело
веческую, «доосевую»,
59
то Б. Малиновский религию, магию и науку
рассматривает как совечные измерения отношения человека и мира.
По Булгакову, толерантность, или «терпимость, может быть
добродетелью, и становится даже добродетелью, чем нетерпимость,
лишь тогда, когда она питается не индифферентным “плюрализмом”,
т.е. неверием, но когда она синтетически…вмещает в себе отно
.
54
В. Джемс, Многообразие религиозного опыта. С.Пб., 1992, с.43.
55
М. Элиаде, Священное и мирское. М., 1994, с.2021.
56
М. Элиаде, Аспекты мифа. М., 1995, с.172.
57
М. Элиаде, Священное и мирское, с.15, 128132.
58
П. С. Гуревич, «Спасение в неоязычестве», в Общая газета, 1997, № 38, с.7.
59
К. Ясперс, Смысл и назначение истории. М., 1991, с.76.
172
С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма...
сительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты
своего величия, однако отнюдь не приравниваясь к ним, не сводя себя
на положение одной из многих возможностей в “многообразии
религиозного опыта”… Любовь не есть “терпимость”»
60
. Действи
тельно, нельзя быть терпимым к невежеству, безнравственности или
дикости. Обычно восхваляют «фанатиков науки» и враждебно
презрительны к «фанатизму» веры. Но ведь истина всегда нетерпима
и несговорчива, и недорого стоит иная терпимость.
Под «религиозностью», таким образом, может выступать:
· эмпирически фиксируемая «воцерковленность» (конфесси
ональность), идентификация индивидом себя с адептом некоторого
объединения (церкви) как институализированного социального
феномена (разных степеней: от простого и ни к чему не обя
зывающего признания себя «православным» в ответе на вопрос
социологической анкеты до полной включенности в богослужебную
жизнь общины);
· непередаваемое другим переживание «встречи» индивида с
проявлениями Сакрального (бытия), непосредственного единения
с Ним в конкретном месте и в конкретное время; собственно
субъективная живая «вера» как неуловимый феномен глубоко
интимной устремленности личности к Сакральному (бытию).
Только в первом случае религиозность будет выступать одним из
оснований для формального разделения мировоззрений на рели
гиозный и нерелигиозный (например, философский, научный или
«атеистический») типы в зависимости от социологически фик
сируемой самоидентификации по принадлежности к той или иной
конфессии или светской институциональности. Вместе с тем, когда
говорят о религиозности в строго конфессиональном понимании,
которая по своему самопониманию, безусловно, является таинст
венной мистикоцелостной принадлежностью к традиции (иден
тификации и идентичности с ней), неизбежно встают сложные
проблемы оценки этой принадлежности, поскольку, строго говоря,
оценивает только Бог.
Во втором – субъективно переживаемое откровение встречи с
необычным, которое невозможно ни научно измерить, ни доказать,
ни конфессионально идентифицировать. История церкви знает
много случаев обвинений в ереси, отлучений, гонений и пре
следований именно мистиков и пророков… Этот случай связан с
исследованием личной веры в Бога (Сакральное или бытие), которую
также можно лишь косвенно фиксировать при проведении социоло
гических опросов или других исследований, причем этот феномен
носит неконфессиональный характер. Здесь религиозные пере
живания выступают в форме эмоциональнопсихологической
индивидуальной вовлеченности в отношения с трансцендентным,
интуитивного чувства бытия Сакрального, Нуминозного, Святого
60
С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с.5152.
173
Е. И. Аринин
(даже если оно понимается как нечто подлинно бытийствующее,
первоначальное, что имеет место в атеизме буддистском, нату
ралистическом или марксистском).
Здесь можно говорить о религиозности как способности к
трансцендированию, присущей человеческому существу как тако
вому вообще, не имеющейся у животных; таковая явно или скрыто
присутствует во всех культурноисторических формах мировоз
зрения и фиксируется социологическими исследованиями даже у тех
респондентов, которые сами себя относят к категории «совершенно
неверующих» или «атеистов» (ибо, видимо, все они, так или иначе, на
протяжении личностного становления, постоянно или от случая к
случаю – «на войне атеистов не бывает» – обращаются за помощью к
неким «силам», что связано даже с традиционным словоупот
реблением – как это высказывают, восклицая: «Боже мой!», «Черт
попутал» и т. п., но это не значит, что все русскоговорящие члены
мирового сообщества – православные христиане, особенно если это
русскоговорящие «воинствующие безбожники», расстреливавшие
русскоговорящих «православных»…).
В связи с этим представляется важным охарактеризовать рели
гиозность как универсальный феномен, имеющий многочисленные
уровни проявлений в диапазоне от строгоконфессиональной
идентичности до смутного переживания эмоциональнопсихо
логической индивидуальной вовлеченности в отношения с транс
цендентным, интуитивного чувства бытия или присутствия Под
линного (Бога, Сакрального, Нуминозного, Святого, бытия). Вне
такой субъективноцентрированной основы религиозность вообще
не существует, здесь ее живые и самовоспроизводящиеся корни, ее
подлинная субстанция.
Уровни религиозности простираются в широчайшем диапазоне
от положительного ответа на вопрос анкеты: «Считаете ли Вы себя
православным?», выражающего ни к чему не обязывающее пред
почтение той или иной конфессии, до самоотверженной предан
ности «до смерти», добровольного самоотречения от «мира»,
проявляющегося в уходе в монахи или священнослужители. При
этом, однако, встает вопрос о еретиках, отступниках, раскольниках,
неофитах, учениках, последователях, приверженцах и вообще
атеистах (антиклерикалах, воинствующих безбожниках и т. п.),
которые тоже могут быть очень самоотверженны. Вообще в проб
леме бытия «неверующего», «атеиста» существенным аспектом
является их «инаковость» – Сократ, ранние христиане и многие
религиозные реформаторы, философы воспринимались как «атеис
ты» для их обществ, хотя все они были так или иначе верующими в
некоторую духовнонравственную основу бытия и, как правило,
богословскую картину мира. В связи с этим и квалификация насе
ления по категориям «верующиеневерующие» в принципе очень
относительна. Хотя социологам легче изучать религиозность, исходя
из признания именно конфессиональных объединений в качестве
носителей религиозности, тем не менее очевидно, что нет объектив
174
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]