Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

«сакрализации идентичности». Мы, иными словами, должны видеть, вопервых, тот вклад, который вносит, казалось бы, обособленное от повседневности сакральное в интеграцию реальных идентичностей, и, вовторых, вездесущность религии в плане ее воздействия на жизнеспособность социальной организации5. В подобном контексте особенно ярко выявляется вся сложность и противоречивость конструирования идентичности, поскольку оно отнюдь не является, как иногда считают, сугубо рационалистическим проектом, но соединяет в себе как рациональные, так и внерациональные факторы, а также личностное и коллективное измерения идентичности.

Как и большинство мыслителей ХХ в., Булгаков, обращаясь к анализу социальных процессов, фиксирует ситуацию подготов ленного всей новой историей кризиса бытия человека и общества и необходимости поиска новых, антропологически фундированных путей их развития

мира первичнее его «наличности». Религия и философия появились и появляются именно потому, что они есть формы личного или личностного спасения – спасения от антиномичности челове ческого бытия, от невозможности однозначно решить постоянно возникающие перед человеком фундаментальные проблемы. Дуа лизм – это прежде всего моя личная проблема, ведь «если понимать суть дела, то становится ясно, что нет проблем, беспокоящих человечество, – существуют только проблемы, которые беспокоят каждого в отдельности»7.

Особенно удачно обозначенную проблему поставил Г. Зиммель, подчеркнувший, что «положение человека в мире определяется тем, что во всех измерениях своего бытия и поведения он в каждый момент находится между двумя границами»8. Кроме того, мы и сами являемся границей, обозначая себя в границах внешних. Иными словами, наша экзистенция носит пограничный характер. Этим обнаруживается изначальный дуализм бытия: всякая заданная граница может быть взорвана, пересечена, отодвинута, т. е. ни одна из них не безусловна, и в то же время границы абсолютны, ибо каждый их переход обнаруживает новые границы. В этом процессе и происходит конструирование и переконструирование идентичностей через принятие различных смыслов. «Присущая нашим границам подвиж ность такова, что мы можем выразить нашу сущность с помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны»

. То, что Зиммель называет парадоксом, лучше назвать антиномией, причем антиномией религиозной: человек безграничен в своем бытии как образ Божий, как потенциальность, но он актуально ограничен в этом тварном мире. И вся его жизнь состоит в попытках вырваться из этой неизбывной антиномии, преодолеть свою ограниченность. Поэтому конструируемая иден тичность чаще всего оказывается «идентичностью сопротивления» (М. Кастельс).

имеет различную конфигурацию в различных мыслительных и социальных системах и отсылает к некоторой совокупности проб лем. При этом важно, что «вообще у всех концептов есть история, хотя она извилиста и при необходимости пересекает другие проблемы и разные планы»11. В этой связи следует отметить, что концепт социального дуализма является одновременно постоянно меняющимся и в то же время неизменным, выступая «как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих». Кон кретная же архитектоника концепта социального дуализма как мыслительного акта оказывается определяющей для всего кон тинуума концептов, интерпретирующих социальную жизнь в конкретных обстоятельствах.

Как показывает история культуры, при рассмотрении проблемы социального дуализма обычно сталкиваются две крайности – имманентизм и трансцендентализм (или трансцендентизм). «В христианском сознании, – писал Булгаков, – неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистическихилиасти ческая и пессимистическиэсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, пережи ваемую психологически»12. Иными словами, налицо столкновение различных идеологических структур, моделирующих индиви дуальные и коллективные социальные практики. Булгаков отмечает, что как хилиазм, так и эсхатологизм есть крайности с точки зрения социального действия, отношения к обществу. При этом особенно опасным для подлинно христианского понимания проблемы является имманентизм в духе хилиазма, равнозначно религиозного или светского. В своей откровенной форме имманентизм выражается в утверждении здешнего, земного в какойлибо социальной форме как окончательного и безусловного. Более тонкими, но и более опасными, являются компромиссные формы имманентизма, когда утверждение здешнего прикрывается религиозными формулами, предлагаются различного рода теократические проекты. Но здесь важно не впасть и в другую крайность – крайность трансценден тализма, полностью отрывающего безусловное от тварного бытия. Конечно, Царство Божие невозможно в этом мире. Но реальная история – это подготовка к Царству Божию, это напряженный диалог человека с Богом, это попытка утвердить Дух в повседневности. Как раз в этом смысл предельно значимой для многих русских мысли телей идеи активной эсхатологии. Признавая окончательную неразрешимость в земном измерении бытия антиномии имма нентного и трансцендентного, мы должны видеть и процесс ее

становится частным делом и уже не представляется в качестве основы универсума, она в состоянии оказывать влияние на социальную жизнь, определять направленность личностной и коллективной иден тификации.