Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Возвращение к смыслам. Старые и новые образы в культуре опыт глубинного прочтения
.pdf
135ЧАСТЬ 2. Христианство и хрестоматия
Перед нами встреча двух персонифицированных начал, которые в
силу трагической раздвоенности человеческого бытия на духовное и
телесное не могут сосуществовать в одном жизненном пространстве:
«мы оба были богаты, здоровы, молоды и настолько хороши собой,
что в ресторанах, на концертах нас провожали взглядами». Он «родом
из Пензенской губернии, ...красив южной, горячей красотой, ...даже
“неприлично красив”, склонен “к болтливости, к простосердечной
веселости”», «…у нее красота была какая-то индийская…: смуглоянтарное лицо, ...несколько зловещие в своей густоте волосы, мягко
блестящие, как черный соболий мех, брови, черные, как бархатный
уголь, глаза», «…изумительное в своей гладкости тело». Они встречаются, посещают рестораны, концерты, лекции (в том числе А. Белого), он часто бывает у нее («жила она одна, – вдовый отец ее, просвещенный человек знатного купеческого рода, жил на покое в Твери»),
чтобы, сидя «возле нее в полутьме», целовать «ее руки, ноги…», мучаясь от их «неполной близости» – «в жены я не гожусь», – сказала она
однажды в ответ на его разговоры о браке.
Они погружены в реальную московскую полубогемнуюполукультурную жизнь: «новые книги Гофмансталя, Шницлера, Тетмайера, Пшибышевского», цыганский хор в «отдельном кабинете»,
«капустник» Художественного театра, «новый рассказ Андреева», но
постепенно рядом с этой привычной «сладкой жизнью», кажущейся
ему совершенно естественной, проявляется иная, ей противоположная: она зовет его на Ордынку поискать «дом, где жил Грибоедов»,
а после, к вечеру – в очередной трактир, где неожиданно, «с тихим
светом в глазах», читает наизусть летописное сказание о смерти муромского князя Петра и его жены, искушаемой «летучим змеем на
блуд», об их смерти в «един день», «в едином гробу» упокоенных и
пред кончиной «единовременно» принявших монашеский постриг, а
на следующий день, после капустника, в ночь зовет его к себе, и они
становятся впервые близки. Она говорит, что уезжает в Тверь, а через
две недели он получает письмо, где она просит не искать ее: «пойду…
на послушание, потом, может быть, …на постриг».
Проходит «почти два года», проведенных по «грязным кабакам»,
он приходит в себя, и в 14-ом году, «под Новый Год», случайно попав
на Ордынку, заходит в Марфо-Мариинскую обитель (когда-то она
говорила о ней), где среди «вереницы… инокинь или сестер» видит
ее, «крытую белым платком», устремляющую «взгляд темных глаз в
темноту, будто как раз на» него – и тихо выходит прочь.
136 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Финал «Чистого понедельника» напоминает финал «Дворянского
гнезда», тургеневская Лиза также уходит в монастырь, но причины
ухода разные. У Бунина за внешней иррациональностью поступка
героини скрыта давняя традиция ухода из мира (принятие монашества супругами) – отсюда и смысл рассказанного ею сюжета, весьма частого в житийной литературе. Кроме того, важен тот факт, что
героиня дает любимому возможность остаться с ней – она ждет, что
он в Прощенное воскресенье «заговорит» на ее языке: попросит по
христианскому обычаю прощения и пойдет с ней на службу, а не в
ресторан, но в Чистый понедельник, когда этого не случается, она
как бы приносит миру последнюю жертву – отдает любимому самое
ценное – свою девственность, чтобы уже не иметь дороги назад и
идти в монастырь отмаливать свой грех – поступок вполне в духе того
духовно смутного времени. Именно здесь таится разгадка иррационального поведения героини. Отдаваясь возлюбленному, она дает ему
шанс отказаться от нее – в первый день Великого Поста, тем самым
заговорив с нею на одном языке. Но герой предпочитает духовной
логике логику естественную – и берет то, что считает своим по праву
плотской любви. Такое присвоение оборачивается потерей – и только через два года для него начинается тот самый Чистый понедельник
(ведь раньше ему бы и в голову не пришло идти в монастырь вместо ресторана или вечеринки) – в нем просыпается логика утерянной казалось бы навсегда возлюбленной. По сути, эти два года для
героя – 40 дней Поста, приводящих к Страстной седмице и Пасхальной радости победы над естеством. Именно в эти два года разлуки он
обретает новый шанс на встречу, но уже изменившимся человеком,
способным понять язык возлюбленной.
Для тургеневской Лизы подобного «подогрева-провокации» еще
не надо – она по духу ближе к житийным временам и ее уход вполне
укладывается в модель поведения верующей девушки.
Но важно отметить, что, несмотря на сюжетное сходство, у Бунина финал (в отличие от финала тургеневского романа) – открытый.
16
Уход героини в Марфо-Мариинскую обитель
оставляет ей возмож-
16
Почему-то осознанно выбранная обитель, в которой герой видит героиню в финале
рассказа, воспринимается читателями и исследователями, как случайная или даже
ошибочная деталь, хотя именно такой тип обители чрезвычайно важен для смысла.
См., например: «Бунин здесь опять не совсем точен: уйти на послушание или постричься в Марфо-Мариинскую обитель было нельзя, потому что это не был монастырь в собственном смысле слова. Марфо-Мариинская обитель представляла
137ЧАСТЬ 2. Христианство и хрестоматия
ность вернуться в мир – поскольку сестры этой обители обет безбрачия не давали. Таким образом, возможность духовного возрождения
героя пропорциональна возможности его соединения с любимой. То,
что после нескольких лет опустошенности он по своей воле прихо-
17
дит в монастырь на службу
(то, что ранее в его духовной теплохладности было невозможно), говорит, что он изменился. Возможно, все
это время она ждала от него подобного шага – и тогда она может к
нему вернуться. Возможно, ее уход и был осознанным ее призывом
к нему – возродиться и ужаснуться пустоты осуществляемой им жизни? Отдавшись ему и уйдя от него – она спровоцировала главного
героя на поиски ответа, то есть на поиски себя. И спустя два года шаг
был сделан – он пытается искать ответ и себя там, где когда-то нашла ответы она, а он тогда остановился на пороге, не войдя внутрь
церковной ограды.
Здесь, в финале, у Бунина блестяще сохранены оба варианта будущего: она среди «инокинь и сестер»18, но мы не знаем, инокиня она (и
тогда соединение невозможно, потому что дан обет безбрачия) – или
«сестра», и тогда путь возврата в мир реален, и реальна их вновь обретаемая, но уже в диалогическом единстве, любовь и возможность
семьи. Знает об этом герой, но он молчит…
Рассказ «Чистый понедельник» задает новое измерение всей книги. Сам Чистый понедельник – это и временная, и вневременная
характеристика начала пути к освобождению от слишком человеческого, оказывающегося животным, начало преодоления своей самости и плотскости. Как в финале рассказа возникает надежда, так и
прохождение книги в целом – всех сорока рассказов – есть своего
собой общину…», Л. Долгополов, Рассказ «“Чистый понедельник” в системе творчества и Бунина эмигрантского периода», в На рубеже веков, М.: Советский писатель, 1977, с. 319-344.
17
До ее ухода они уже стояли на пороге обители, но тогда он внутрь заходить не за-
хотел:
«– Тут есть еще Марфо-Мариинская обитель, – сказала она.
Я засмеялся:
– Опять в обитель?»
18
Удивительно, что амбивалентность увиденного главным героем: «…великая княги-
ня; а за нею тянулась такая же белая вереница поющих, с огоньками свечек у лиц,
инокинь или сестер, – уж не знаю, кто были они и куда шли», – не заметил никто
из исследователей, и уход главной героини в монастырь воспринимается, как окончательный.
138 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
рода переход от метаисторического вечного «чистого понедельника»
к страстной седмице.
Вся книга есть сорок (не по числу ли дней в Великий пост?) вариантов диалога между Душой и Телом, причем и Душа, и Тело обретают человеческие обличья и судьбы в каждом из рассказов, сливаясь
в мгновеньях высокой любви и теряя друг друга в минуты падений.
АКМЕИЗМ И ХРИСТИАНСТВО.
ХРИСТИАНСКИЕ МОТИВЫ ИГРЫ У Г. СКОВОРОДЫ,
О. М
АНДЕЛЬШТАМА, Н. ГУМИЛЕВА
Обосновывая свой путь к совершенству (= акмеистическая утопия) как путь «средневекового схоласта»1, Н. Гумилев тем самым указывает на возможность понимания того, что он сам подразумевал под
определением «школа».
Но «здесь должен прозвучать лишь греческий язык».
1). Σχολή → schola → школа → досуг, буквально «задержка, занятия в
свободные часы, чтение, лекция, школа»2.
Но возможен и другой «корень»:
2). Διδασκαλία → διδασκαλετον, τό (школа, учение, наставление) с
перекинутым в русский язык мостиком: δǐδασκειν, ογчити [праславян.
učiti-vyknοti (выкинуть, привыкнуть // исконородственно лит. Júnkti
«привыкать» и др.-прусск. «упражнять»3.
Таким образом, само понятие школы имеет два семантических
гнезда с достаточно глубокой разницей в значениях, можно даже
1
См.: «Гумилев − Сальери, который даже не завидует Моцарту. Как вчера он дока-
зывал мне, Блоку, Замятину, Тихонову, что Блок бессознательно доходит до совершенства, а он − сознательно. Он, как средневековый схоласт, верует в свои догматы
абсолютно прекрасного искусства». К. Чуковский, Собрание сочиненний в 15 томах.
Т. 11, ТЕРРА – Книжный клуб, 2006, с. 317.
2
См.: Этимологический словарь русского языка М. Р. Фасмера. Т. 4, М.: Прогресс,
1964–1973, с. 449; Брюкнер, там же, c. 549; Горяев, там же, с. 423.
3
Указ. соч. Т. 1, с. 368.
139
140 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
сказать, оппозицией: 1) «досуг, занятие в свободные часы» ←→ 2) «учение, упражнение, привычка».
В зависимости от интенции «школяров» их объединенность в
школу (ядром которой, по выбору, может становиться одна из оппозиций идей-эйдосов «школьность = скольность» / «дидактичность»)
будет иметь принципиально разные задания-созидания.
В данном случае Гумилев указывает на путь именно акмеистический (№ 1), то есть связанный с понятиями свободы и досуга (игры),
возвращаясь, следовательно, к определению Искусства как свободы
и акмеизма как выражения свободы (= языка), разработанных Мандельштамом в «Утре акмеизма» и в программной для акмеизма докладе, имеющим предположительно два заголовка: либо «Пушкин и
Скрябин», либо «Скрябин и христианство». (Как нам кажется, второе – удачней, поскольку включает в себя две основные сюжетные
линии: соотнесенность личного пути художника с христианством и
место Искусства и Христианства в мире художника.)
Отсутствие целостного взгляда на акмеизм не позволяет понять
«скользящие метафоры» в отношении к инвариантам, вернее, дает
слишком много возможностей для толкований, в то время как инварианты обладают достаточно сильными полями притяжения смыслов, чтобы либо не читаться дословно, либо вообще не основываясь
на том, что акмеизм все же существовал.
Вот лишь два примера того, как упускаются из вида при толковании содержательные стороны «скользящих метафор».
В статье «Конфессиональные типы христианства у раннего Мандельштама» С. С. Аверинцев указывает путь прямого прочтения акмеистического текста:
«Возьмем три первые строки стихотворения 1915 года «Евхаристия»:
Вот дароносица, как солнце золотое,
Повисла в воздухе – великолепный миг.
Здесь должен прозвучать лишь греческий язык…
<…>
Католическое и греко-православное здесь объединены в характерной мандельштамовской технике наложения… (Далее следует толкование стихотворения С. С. Аверинцевым – А. З.) В конце, однако, мы
снова возвращаемся к мессе (очень конкретное упоминание инстру-
4
ментальной музыки – «играют и поют»)
.
4
Осип Мандельштам, Слово и судьба, М., 1991, с. 297.
141ЧАСТЬ 2. Христианство и хрестоматия
Здесь имеется в виду строка: «Все причащаются, играют и поют»,
но приведем последнюю строфу полностью – для анализа, включив
также в контекст стихотворения дату написания (чего, несмотря на
название статьи, С. Аверинцев не делает):
И Евхаристия, как вечный полдень, длится – [1]
Все причащаются, играют и поют, [2]
И на виду у всех божественный сосуд [3]
Неисчерпаемым веселием струится. [3]
1915
Как мы уже отмечали, базисные инварианты извода, расслаиваясь, то есть воплощаясь в различных ликах – становятся модификациями основы, не лишая базис структурности (типы структурности
от максимальной открытости до кристаллической завершенности
исследуются в моей работе «Поэт и государство»5), то есть составляя наработанные ценности без изменений, и в то же время получая
возможность проиграть их в новой ситуации, что вызвано общей потребностью нового искусства, в свою очередь, проиграть вновь возникшую очевидность – релятивность пространства (о связи специальной и общей теории относительности с поэтикой акмеизма: см.
«Введение в диссертацию»)6.
5
«Поэзия – завидуй кристаллографии», см.: О. Мандельштам, Слово и культура,
М., 1987, с. 132; также: «Метод Мандельштама – метод максимальной валентности слов. Каждое не только способно, но и желает притянуть на внешние орбиты
своего смысла новые слова. Так происходит «кристаллообразование» стихов. Метод
Ахматовой противостоит мандельштамовскому. Идти за ней – лишь расшатывать
безупречную кристаллическую решетку, где каждое слово занимает единственно
предоставленное ему место», рукопись статьи А. Закуренко, Поэт и государство,
М., 1987, с. 28.
6
Так же для того, чтобы мы могли ныне с удивлением обнаружить «неоднород-
ность» как свойство акмеистического способа выражения, необходимо было,
чтобы сознание стало воспринимать само пространство, в котором существует
носитель этого сознания как «неоднородное», то есть, чтобы идеи Эйнштейна об
«инерционных системах», об относительности одновременности – а именно эти
составные есть базис для возникновения подтекста и текста в тексте как «инерционных систем», – необходимо было, чтобы идеи специальной теории относительности (1905 год) стали общим местом в данном культурном пространстве – и
подтолкнули определeнную группу воплотить эти идеи уже на вербальном уровне
(А. Закуренко, Введение в диссертацию «Русская революция в творчестве акмеи-
стов» (рукопись), М., 1987, с. 10).
142 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Сравнивая два текста, созданных в один и тот же 1915 год: «Скрябин и христианство» и «Евхаристия», – мы убеждаемся, что имеем
дело с типичным случаем расслоения общеакмеистического постулата о свободе Искусства на два подпространства: «музыки»/конкретной формы Искусства и «церкви»/ кафолического христианского
служения единому Богу.
Сам же постулат определяется Мандельштамом на основе понятия
«свобода» и «игра»: «христианское искусство свободно. Никакая необходимость, даже самая высокая, не омрачает его светлой внутрен-
ней свободы [1], ибо прообраз его, то, чему оно подражает, есть самоискупление мира Христом, …Искусство не может быть жертвой… не
может быть искуплением… – что же остается? Радостное богообщение
[2] [3], как бы игра Отца с детьми, жмурки и прятки духа! [2]… вся
наша двухтысячелетняя культура, благодаря чудесной милости христианства, есть отпущение мира на свободу для игры» [2], для духовного
веселья [3], для свободного «подражания Христу».
И далее: «… христианской культуре не грозит опасность внутрен-
него оскудения. [1] [3]. Она неиссякаема, бесконечна [1]…» (подчеркнуто мною, квадратные скобки также мои – А. З.).
Сведем же воедино «скользящие метафоры» вокруг общих семантических гнезд-констант:
[1]: «период «дления»: и вечный полдень, длится – не омрачает
его светлой внутренней свободы – вся наша двухтысячелетняя культура – не грозит опасность внутреннего оскудения;
[2]: «свобода и игра»: играют и поют – как бы игра Отца с детьми,
жмурки и прятки духа – культура… есть отпущение мира на свободу
для игры;
[3]: «веселье, радость, неиссякаемость/вечность»: неисчерпаемым
веселием – радостное богообщение – духовное веселье – не грозит
опасность внутреннего оскудения – неиссякаема, бесконечна…
Мы видим, как в действительности происходит «техника наложения» – как расслоение общего смысла, расширение семантического
гнезда, если угодно, до размеров неба. Кроме того: даже чисто грамматически мы имеем дело с «лобовым» восприятием слова – кто те «все»,
которые, как оказывается, и причащаются, и тут же играют на органе,
и тут же под собственный аккомпанемент поют – да это же не церковь,
это вполне советская картина – дансинг в оккупированном храме!
Не принимая во внимание предложенную акмеизмом технику
восприятия, исследователи должны либо предложить версию необя-
143ЧАСТЬ 2. Христианство и хрестоматия
зательности сказанного самими акмеистами (и, тем самым, исключить рефлексию из процесса творчества), либо признать последних
лицемерами (говорят одно, делают другое). Но и в этом случае подобные интенции, если они все же предполагаются, должны включаться
в анализ, ибо, если двусмысленность (новояз) входит в сотворяемое
художником, то экзегетика просто обязана учитывать такого рода
принципы высказывания…
Как известно, Владимир Нарбут принимал участие в работе первого Цеха Поэтов в период интенсивного теоретического обоснования необходимости Цеха 1911–1912 годов и зарождения акмеизма
с февраля 1912 – и до акмеистических манифестов в «Аполлоне» в
1913 года.
В этот же период, точнее, в начале 1912 года (как раз в то же
время, что и появление идеи акмеизма и его устного провозглашения – 18.02.12 на заседании Общества ревнителей художественного
слова – в выступлениях Н. Гумилева и С. Городецкого, поддержанных Д. Кузьминым-Караваевым, – по поводу докладов о символизме
7
В. Иванова и А. Белого
) выходит в издательстве Петербургского Цеха
Поэтов вторая книга В. Нарбута «Аллилуйя», одно из двенадцати
стихотворений которой посвящено Гумилеву, а трем, завершающим
книгу (троекратное аллилуйя в статье Гумилева «Анатомия стихотворения») предпосланы эпиграфы из Г. Сковороды.
Два последних стихотворения написаны в 1912 году, то есть в период оформления теоретической базы акмеизма (= оправдание акмеизма). Следовательно, сам Сковорода находится в поле внимания
одного из участников и, зная о тесной связи между акмеистами, было
бы странным предположить, что объединяясь вокруг одних и тех же
инвариантов, закладываемых в базис акмеизма (= акмеистического
извода), участники группы не обговаривали ими же самими актуализируемые литературные и философские источники, тем более, что
для самих акмеистов общность источников – «генезис течения», говоря словами Мандельштама, являлась составной частью базиса…
Таким образом, имя Сковороды, вводимое в контекст тех лет, не
случайно.
Статья «Анатомия стиха» публикуется дважды: первый раз в
1921 году в альманахе 3-его Цеха Поэтов «Дракон» рядом со статьей
А. Белого «Отрывки из глоссолалии» («Поэма о звуке»), второй раз –
7
Вера Лукницкая, Николай Гумилев, Лениздат, 1990, с. 131.
144 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
после смерти Гумилева, как мы уже указывали, вновь в альманахе
Цеха Поэтов, но уже без названия – рядом со статьей Мандельштама
«Слово и культура».
В своей статье, как пример, Гумилев анализирует, используя акмеистический аппарат (технические возможности извода) то, что он
сам называет «конденсированной поэзией» – отрывок из Богослужения, в котором повторяется славословие Бога ангелами: троекратное
Аллилуйя!
Для членов Цеха Поэтов и, более широко, для всего «цехового»
окружения очевиден намек на книгу В. Нарбута – «Аллилуйя», к тому
же получившую скандальную известность (книга была конфискована
и уничтожена по указу цензуры, но на обложках изданий Цеха Поэтов указывалось: «Владимир Нарбут. “Аллилуйя”». (Конфисковано).
Явен был нарбутовский подтекст гумилевского примера и для постоянных читателей «Аполлона», то есть и для круга читателей младших
символистов, которых, собственно, и требовалось, среди других задач, – перевербовывать, вырывая из плена В. Иванова, А. Белого и, в
какой-то мере, А. Блока, поскольку именно Гумилев писал рецензию
8
на книгу «Аллилуйя»
. Следовательно, Гумилев актуализирует содержание книги, в том числе оживляя в памяти читателя и одного из
героев книги – Г. Сковороду, вернее, миф Г. Сковороды, поскольку
«акмеизм (от слова акме – расцвет всех духовных и физических сил)
в сущности есть мифотворчество»9.
Важность поисков В. Нарбута, и не только поисков, но и результатов – а таковыми к моменту цитируемого высказывания могли быть
только книга «Аллилуйя» и, возможно, маленькая книжечка из двух
стихотворений – «Любовь и любовь» (1913) – видна из данного отрывка: «…я совершенно убежден, что из всей послесимволистской
поэзии ты да, пожалуй (по-своему) Нарбут окажетесь самыми замечательными (из письма к Ахматовой от 9 апреля 1913 года)»10.
Необходимо также отметить, что сам В. Нарбут предварил свою
книгу цитатой из 148 псалма, в котором как раз и происходит хваление Господа за красоту сотворенного им мира: «Хвалите Господа от
земли, змиеве и вся бездны: огнь, град, голот, дух бурен, творящая
слово Его: горы, и вси холмы, древа плодоносна, и вся кедры: зверие,
8
Опубликована в журнале Аполлон, 6 (1912).
9
Аполлон, 9 (1912), с. 53-54.
10
См.: Новый мир, 9 (1986), с. 220.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]