Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Возвращение к смыслам. Старые и новые образы в культуре опыт глубинного прочтения
.pdf
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 15
определение трех «корней и основ» как концепций (названийназываний) в письме А. Кошелеву
9
со спонтанным описанием этих
же названий-концепций в поэтических текстах. Такое сопоставление
дедуктивной связи фундаментальных понятий с переживанием этих
понятий (концепций) в личном опыте будет наиболее полно потому,
что именно поэтическое высказывание (тропы и риторические фигуры) ближе всего в силу своей спонтанности к области переживаний и
дефинитивно неоформленного опыта.
Для корректности анализа сразу же проясним ряд методологиче-
ских проблем:
1. Совпадают ли поэтическая интуиция и личный опыт?
Собственно, саморефлексия Хомякова позволяет ответить на этот
вопрос его же словами: «…в словесности вечное и художественное
постоянно принимает в себя временное и преходящее, превращая и
облагораживая его, и что все разнообразные отрасли человеческого
10
слова беспрестанно сливаются в одно гармоническое целое»
. Следовательно, личный опыт как «временное и преходящее», включен
в «вечное и художественное» именно через слово («словесность»), а
художественное и логическое высказывания есть неразрывно сливаемые части единого «гармонического целого».
2. Как соотносятся художественное (спонтанное) и логическое
(рациональное) высказывания11?
По Хомякову, разнообразные формы (жанры) таких высказываний имеют в своей основе единое аксиоматическое понятийное
поле-учение («одно гармоническое целое»), что опять же позволяет
определять его, анализируя как центральные и/или периферийные
9
См. выше прим. 1; также см.: А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений в 8 томах.
Т. 3, М., 1900, с. 462.
10
А. С. Хомяков, О старом и новом, М.: Современник, 1988, с. 309.
Об этом же пишет в своей книге «А. Хомяков» будущая свщм. м. Мария: «на всех его
(Хомякова. – А. З.) работах лежит печать единства основной установки, все они отмечены своеобразием и органической цельностью. Ни время написания, ни тема не
нарушают связи с каким-то духовным центром его существа» (Е. Скобцова, А. Хо-
мяков, Paris: YMKA PRESS, 1929, с. 27).
11
Ряд цитат из А. С. Хомякова по поводу взаимосвязи художественного и рациональ-
ного способов мышления приводит в своей книге современный исследователь его
жизни и творчества В. Кошелев. См., например: «Художник действительно имеет
полное сознание того, что творит, и самое его творение есть только воплощение сознанного» (В. Кошелев, Алексей Степанович Хомяков, М.: Новое литературное обозрение, 2000, с. 154).
16 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
для Хомякова жанры, так и высказывания, оформленные в художественной форме12. Таким образом, понять дефиницию «Кремль,
Киев, Саровская пустынь» можно как бы совершив «обходной маневр»: не только путем прямого истолкования, но и с помощью других
«частей» целостного мира Хомякова. Мы считаем, что в силу особенностей мышления Хомякова, именно в поэтических произведениях
открываются смыслы всех членов данной триады.
3. Как из художественного высказывания может быть вычленен
рациональный смысл?
«Перевод» дедуктивных понятий на язык поэтического высказывания и диффузия «рационального алгоритма» ←→ «художественного
образа» внутри самого мышления Хомякова позволяют выделить в
его стихах определенные семантические гнезда, смысловыми центрами которых будут те самые «знаки-образы»: «Кремль», «Киев»,
«Саровская пустынь». Исследуя затем произведения, заполнившие
подобные «гнезда», можно будут определить связи обозначенных
понятий-образов («объектов-идеалов») с положенными в основу хомяковского космоса инвариантами, что позволит воссоздать целостную систему мышления Хомякова и понять, что он имел в виду, формулируя исследуемую нами триаду.
Подобная феноменологическая расчистка будет неполной без разрешения проблемы источников и свидетельств; и здесь действительно
важно определить границы того, что и от кого вообще мог знать в 1848
году Хомяков о Саровской пустыни и преп. Серафиме? Очевидно, что
узнанное им позволило связать уже осмысленные не только им лично,
но и в историческом опыте всего русского народа канонизированные
понятия «Кремль» и «Киев» с непосредственно творимой при его жизни новой духовной реальностью «Саровской пустыни».
Первое, приходящее на ум объяснение, связывает с тремя «корнями и основами» три образа святости: «Кремль» – преп. Сергий
Радонежский, «Киев» – преп. Феодосий Печерский, «Саровская
12
Ср., например: «…и драма, и лирика, и эпические отрывки… представляют не что
иное, как стихотворную или драматизированную перефразу основных и второстепенных тезисов славянофильского учения…», «…Читая поэтические произведения… и многочисленные ученые статьи, вскрывающие основы самого учения,
невольно скажешь, что первые служат поэтическими истолкованиями последних,
что там и здесь одно и то же содержание, лишь выраженное в разных формах».
Н. Л. Бродский, Ранние славянофилы, М., 1910, с. 136-137. См. также о «исключительной цельности миропонимания» Хомякова у Е. Скобцовой (выше прим. 10).
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 17
пустынь» – преп. Серафим Саровский. При этом, как было сказано
выше, «Кремль» и «Киев» – основы установившиеся, «Саровская пустынь» – становящаяся (при жизни Хомякова даже речи о канонизации преп. Серафима не было).
Выбор основ как особая духовная интуиция в случае Хомякова
несомненно осуществлялся им не в области предвидения только, но
и как уже осмысленное и выверенное высказывание. Целостность
Хомякова предполагала, что вне зависимости от силы эстетического воздействия так же, как и рационального убеждения, его поэтические произведения есть оформленные свидетельства его духовнорационального опыта в их единстве.
Примеры духовной интуиции, формирующей или описывающей важные для жизни нации духовные парадигмы, обычно подготавливаются и вырастают из уже имеющегося интеллектуальноспиритуалистического соборного опыта. Если, для примера, сравнить
разные интуиции о духовном пути России, возникшие в период с начала ХIХ века и до Октябрьского переворота, то в XIX веке у Н. Гоголя, братьев И. и П. Киреевских, К. Леонтьева и Ф. Достоевского
такой, хомяковскими словами, «основой русской жизни» является
Оптина пустынь, а в ХХ веке у В. Розанова и о. Павла Флоренского – Троице-Сергиева Лавра. В этом смысле интуиция Хомякова о
Саровской пустыни стоит особняком.
Попробуем объяснить, почему именно Саровский тип духовности, а не Троицо-Сергиевский или Оптинский, включен Хомяковым
в триаду «корня и основы», хотя очевидно, что Оптинский путь был
бесспорно известен Хомякову через свидетельства Гоголя и братьев
Киреевских.
Опишем перечисленные выше типы духовности:
1. Свято-Троицкий путь у о. Павла есть синтез, путь собирания,
единства, соединения разрозненных фрагментов мира в единый,
пронизанный Духом Святым космос.
2. Оптинская духовность – очевидный путь воцерковления мира,
диалог мира и Церкви, святость как учение, школа старчества, участие
в делах мира через культурных и воцерковленных мирян (Н. В. Гоголя, И. и П. Киреевских, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, В. Соловьева, К. Леонтьева и многих др.); письма и литературные творения
самих старцев (о. Макария, о. Амвросия, о. Варсонофия), продолжение дела св. Паисия Величковского в деле христианизации Руси (перевод Добротолюбия как высший и духовный и культурный акт).
18 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
3. Саровский путь, несмотря на наличие многих подвижников в
Саровской Пустыни, – путь именно преподобного Серафима, единственный, неповторяемый, путь личного подвига, (установка на устное слово
13
: учение преп. Серафима передано через Н. Мотовилова),
путь прихода мира к святости как образцу и помощи в насущной жизни. У Хомякова – некое предвидение о стяжании (он не мог читать
свидетельства Мотовилова, но мог интуитивно ощущать из услышанного о преп. Серафиме то, что стало для него и «корнем, и основой»
именно русского христианства). Учитывая, что для него Церковь
едина, Саровский вектор должен был стать вектором христианской
Церкви вообще.
II
Преемственность Кремля и Киева если не очевидна, то объяснима. Киев есть не только город, но и место зарождения православной
державы, место, где сакральное и профанное неразрывно связаны и
взаимовлияют друг на друга. Киевская Русь воспринимается скорее
именно как модель идеального государства, в котором духовная и
мирская власти пребывают в симфонии.
Здесь следует вспомнить спор Хомякова со своими собратьями по славянофильскому возрождению. И. Киреевский в статье
«В ответ А. С. Хомякову» описывает Киевскую Русь так: «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию,
было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных
отшельников…»
чистоты своей за временные выгоды»15, в России «собиралось и жило
то устроительное начало знания, та философия христианства, кото-
13
См.: «Не словесные поучения о монашеских правилах… и не общие поучения, по
памяти записанные, но этот живой образ превозмогающей пламенности веры и
дерзновенности молитвы есть для нас сокровище неоскудевающее» (прот. С. Булгаков, Слова, поучения, беседы, Paris: YMCA PRESS, 1987, с. 133).
14
И. В. Киреевский, Критика и эстетика, М., 1998, с. 158. Ср. у Хомякова в «Русской
песне»: «По земле ходит Слово Божие, // Греет жизнию, светит радостью; // Блещут
главы церквей золоченые, // А Господних слуг да молельщиков, // Что травы в степях, что песку в морях».
15
И. В. Киреевский, Критика и эстетика, М., 1998, с. 160.
14
, и далее: «…церковь наша в то время не продавала
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 19
рая одна может дать правильное основание наукам»
16
. Такая идеалистическая картина прошлого, бесспорно, была реакцией на слова
Хомякова из статьи «О старом и новом»: «Киеву бессильному… нельзя было осуществить идею великого государства»17, «…и началась в
пустопорожних землях, в диких полях Москвы новая жизнь, уже не
18
племенная… но общерусская»
. Важно отметить, что здесь «бессильный Киев» пока еще выступает не в связке с Москвой, но противопоставлен ее «диким полям», хотя уже намечена необходимость дополнить государственную слабость Киева «общерусской» силой Москвы
(государственный символ Москвы и есть Кремль). Укажем также, что
полемичность Хомякова в данном случае связана с возражениями не
только И. Киреевскому, но и П. Киреевскому19. При этом Хомяковпоэт противоречит Хомякову-историку, так как в «Русской песне» на
былинный лад пересказывает оспариваемые им же слова И. Киреевского, но уже как истинные свидетельства о Киевской Руси20.
«Кремль» – понятие из прошлого, в настоящем оно заменено
Саровым, то есть уходом от государственного христианства. Если и
«Киев» и «Саров» есть пространства охристианизированного мира, то
«Кремль» есть, скорее, характеристика «исторического» времени. Такой понятийный «Кремль» возможен и в Киеве, и в Сарове, но лишь
как символ интенции государства быть христианским. Не случайно,
«Кремль» есть также и Владимирская Русь, и Ростовская, и Суздальская, и Новгородская, и Тульская. Городские Кремли как символы
мощи и государственности становились опорными центрами во всех
постепенно попадающих под власть Кремля Московского землях.
При этом политическая сила «Кремля» не всегда совпадала с его духовным авторитетом, поэтому «Кремлю» действительно необходимо
было благословение Церкви и оно явилось в лице св. преп. Сергия
Радонежского21.
16
Там же, с. 162.
17
А. С. Хомяков, О старом и новом, М.: Современник, 1988, с. 51.
18
Там же, с. 52.
19
См.: П. Киреевский, «О древней русской истории», Москвитянин, 1845, № 3.
20
См.: прим. 13.
21
См. у Г. Федотова: «Не все в политической деятельности преподобного Сергия было
“оцерковлено”… На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи
дано и благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства
20 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Само слово Кремль (др.-русск. кремль, крем(ь)никъ, кремь – родственно крéмень и кромá) соотносится с тремя возможными семантическими источниками. Первый производит это слово из понятий
«край, ломоть», второй – «подпорка, крепость, прочность», например, «кремлевый лес», третий – «меч, шрам, расселина»
22
. Таким
образом, оппозиции «крепость в центре города» / «край, кромка»,
«прочность, меч» / «царапина, рана» объединены в общее смысловое
ядро. Следовательно, уже в самом слове, склеившем оппозиции, присутствует возможность дисбаланса. Если семантический центр будет
выведен из равновесия, то силы центризма могут победить пограничную слабость, а прочность забыть об опасности нанесения ран. Отсюда именно в «кремлевских» стихах более всего у Хомякова призывов к покаянию и памятованию о грехах прошлого, как действенному
лекарству против нарушения гармонического соположения двух
противоположных семантических полуядер «Кремля». Также важно,
что понятие «Кремль-Москва» связано не только со становлением
Московского-Всерусского государства, но и неразрывно с именем
23
преп. Сергия Радонежского
.
III
Итак, рассмотрим в том же порядке, какой предлагает Хомяков,
все члены триады, но уже в поэтически выраженном понятийном
ряду.
«Кремль»: державность, Россия, самодержавие, сила, грех, покаяние.
русского» (Г. П. Федотов, Святые Древней Руси, 4-е изд, Paris: YMCA PRESS, 1989,
с. 141).
22
См.: М. Фасмер, Этимологический словарь русского языка, М., 1986, с. 370-371, 380-
381.
23
Об этом см., например: «Эту эпоху обычно называют эпохой преподобного Сергия
Радонежского, ибо он ее олицетворяет. Замечу, что мы не по каждому святому называем эпоху. Мы никогда не скажем: “В эпоху преподобного Серафима Саровского”, и не по тому, что Серафим “меньше” Сергия, а потому что он не создал эпоху.
Скорее это “Пушкинская эпоха” или “Александровская”, но не “Серафимовская”.
А о конце ХIV века в России мы скажем только: “Эпоха Сергия” (В. Махнач, Очерки
Православной традиции, М., 2000, с. 77); и “XIV век – это век Сергия… это прорыв
духовной жизни на Руси на новую высоту”» (В. Н. Топоров, Святость и святые в
русской духовной культуре, кн. 2, М., 1998, с. 347).
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 21
«Прощание с Андрианополем» (1829): «…на стройных мечетях тво-
их// Орел возвышался двуглавый» – символ силы державы и утверждение православия.
«Орел» (1830): «Орлы славянские… // …главу склоняют// Пред
старшим Северным орлом»: собирание вокруг Имперского центра –
«старшего Северного орла» («Кремля») – обещает в будущем «согласье и покой».
«<В альбом П. А. Бартеневой>» (1830) – «Пришлец святой Мо-
сквы… встречи // С пришельцами из… Крымских стран»: «святая
Москва» встречается с «дальними странами», образуя «дружеский»
союз-империю.
«Иностранка» (1832): «ей чужда моя Россия, // Отчизны дикая
краса», при произнесении «Русь святая» – «…сердце в ней не задрожит», то есть Россия есть Отчизна «дикой красы», что противоречит
«святой Руси»; значит, Хомяков указывает на двусоставность его родины, включающей в себя и святое начало, и дикую (языческую?)
красу, и говорит, что для иностранца эта двусоставность не ясна, причем именно в силу того, что святое начало не вызывает волнения в
европейском сердце, а начало природное чуждо европейскому цивилизованному сознанию.
«Остров» (1836) – противопоставление Англии и России, где будущее за последней: «И другой стране смиренной, // Полной веры и
чудес, // Бог отдаст судьбу вселенной…»; власть над миром и участие
в «судьбе вселенной» возможны лишь при наличии смиренности,
«веры и чудес» (зримых проявлений святости).
«Не говорите: “То былое”» (1844) – грехи Отечества (русского народа) продолжаются в настоящем: «…этот грех – он вечно с вами»,
поскольку и нынешние сердца, «мертвые к любви», не покаялись в
прошлых грехах и «пошли просить … исцеленья // Не у того…»; отсюда (возражая на критику П. Киреевского, Хомяков называет в письме к Ю. Самарину свое стихотворение «исповедь русских»
24
) «беды
родного края» есть следствие нераскаянности в прошлых грехах и современному русскому следует молиться «плача и рыдая // Чтоб Он
простил, чтоб Он простил».
«России» (1839); Россия – «Земля несокрушимой стали, // Полмира взявшая мечом!», «Пусть пред твоим державным блеском // Народы робко клонят взор…» – «Всей этой силой, этой славой, // Всем
24
А. С. Хомяков, Стихотворения и драмы, Л., 1969, с. 564.
22 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
этим прахом не гордись!»; далее по тексту поэт говорит о том, что
пали Рим, монголы, Альбион, но России – «за то, что… смиренна»,
«глагол Творца прияла…» – даровано призвание «хранить для мира
достоянье // высоких жертв и чистых дел; // Хранить племен святое
братство, // Любви живительный сосуд, // И веры пламенной богатство, // И правду, и бескровный суд», и если она сумеет «былое в сердце» воскресить, то предстанет «в славе… чудесной // Превыше всех
земных сынов», то есть если воскресит в себе «Киев», то освятится
и «Кремль». Здесь также важна поэтическая триада: «вера… правда,
бескровный суд».
«Кремлевская заутреня на Пасху» (1850); Пасхальная служба в
Кремлевских соборах – «весть святого торжества», после которой
«подвиглася великая Москва», но вновь лишь при условии молитвы:
«сгибаются ль упрямые колена» и смирения: «смиряются ль кичливые умы». Здесь условие величия связки «Кремль–Москва» проявлено особенно ясно. Важно, что стихотворение относится к Пасхе 1849
года, когда был освящен вновь воздвигнутый Большой Кремлевский
дворец, то есть вновь ряд Россия–Москва–Кремль (кстати, на этой
службе присутствовала приехавшая в Москву императорская семья!)
связывается с признаками двух других составляющих «триады»: молитвой и смирением!
«России» (1854): Россия без «воды покаянья», «без души коленопреклоненной» и «главы, лежащей в пыли», без «молитвы смиренной» не «встанет… верна призванью».
«Раскаявшейся России» (1854); важно, что в этом «продолжении»
«России» само понятие «Россия» заменено на «Русь», то есть «Россия», «исцелив болезнь порока // Сознаньем, скорбью и стыдом» возродится и «станет… высоко» как «ангел Бога // С огнесверкающим
челом!», а возрожденная Россия есть уже «Русь моя», то есть образ
идеального государства. И опять: сила дается через покаяние, которое есть триада «Сознанье, скорбь и стыд».
«26 августа 1856 года» (1856): «Народом полон Кремль великий //
Народом движется Москва… // …Наш царь в стенах издревле славных» – мы видим, что Русь передает из прошлого Москве–Кремлю
(народу и Царю) силу для «яркой славы, // Победы в подвигах войны
//…// Года цветущей тишины». Следовательно, будущее заключается в единение прошлого («Русь»), настоящего (православные Царь и
народ) и в будущем – единства битвы и воинской победы («победа в
подвигах войны») и внутренней молитвы («года цветущей тишины»).
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 23
Отметим, что «стены издревле славные» и есть Кремль. Московский
Кремль был построен в 1158 году великим князем Юрием Долгоруким,
что связывает его с Киевом… В 1367 году при великом князе Димитрии
он был обнесен каменной стеной, что связывает его через Димитрия
Донского с преп. Сергием. Храмы Кремля были выстроены заново в
XV–XVI веках и стали главными храмами Русской Православной Церкви. Успенский собор (главный собор и для Киево-Печерской лавры)
стал духовным центром Кремля и символом державной власти: «повидимому со времени основания города… каменный храм… был построен на месте деревянного… уже в ХIII веке… был местом важнейших
государственных церемоний – поставления на стол великих князей, с
25
XVI века венчания на царство…»
М. Клосс называет дату точнее: «до
окончания и освящения Успенского собора (14 августа 1327 года)»26.
А. В. Карташев указывает, что первая в Москве каменная Успенская
церковь, «в которой имел быть погребен святитель Петр» «в еще незаконченной стене»27, строится при Иване Калите с прицелом переноса
митрополитичьей кафедры из Владимира в Москву. О неразрывной
связи Москвы с Кремлем говорит и Г. Федотов: «…всю трагическую
повесть Москвы читаем мы на стенах Кремля»
28
. Это чувствовали уже
современники строительства Кремля: «Местом ведения древнейших
летописных записей в Москве со всей определенностью может быть
назван Кремлевский Спасский монастырь – придворная обитель
Московских великих князей… на страницах Троицкой летописи…
под 1330 года подробно рассказывается об основании монастыря»29.
Следовательно, выстраивается ряд: Государство–Третий Рим–
Москва–благословение пр. Сергия Радонежского кн. Димитрию
Донскому как «духовная» санкция на державное строительство, на собирание народа. Итак, Кремль – не Маковец, «Кремль» исторически
шире, но эпоха «Кремля» как государственного и духовного центра
начинается именно с встречи преп. Сергия с князем Димитрием30.
25
Православная Москва, М., 1993, с. 9-10.
26
М. Клосс, Избранные труды. Т. 2, М., 2001, с.18.
27
А. В. Карташев, Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1, М., 1991, с. 302-303.
28
Г. П. Федотов, Лицо России, Paris: YMCA PRESS, 1988, с. 62.
29
Б. М. Клосс, Указ. соч., с. 146.
30
«Сергий понимал: есть такое пространство и такое время, где духовное дело, вера
поневоле соприкасаются со сферой власти» (В. Н. Топоров, Святость и святые в
русской духовной культуре. Т. 2, М., 1998, с. 503).
24 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Кремль есть символ державности, сделать его основой народной
жизни можно лишь в случае «заполнения» этого символа духовным
содержанием. Таким содержанием может стать как идея Третьего
Рима, так и идея кротости и «труженичества во Христе». Кремль также есть символ «исторический», но «прорыв к сфере “исторического”
на Руси чаще… достигался подвигами д у х о в н о г о характера (вера,
язык, литература, искусство, творения народного духа – от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым
этот мир по замыслу соотносится здесь и сейчас, чем деяниями, приводящими к созданию материально-экономических ценностей…
31
ради… социальных институций “исторического” типа)»
.
«Киев»: духовная колыбель, славянское единство, начало рус-
ского монашества (свв. Антоний и Феодосий), путь к преп. Сергию
(«Кремль»)
32
и преп. Серафиму («Саровская пустынь»), причем путь
этот был ясен многим современникам Хомякова (см. ниже о книге
А. Н. Муравьева).
Прежде, чем исследовать семантику топоса «Киев», отметим, что
его центральное место в триаде может быть, кроме прочего, объяснено и тем, что св. Феодосий – единственный из трех «пишущий
святой»33, в то время как прпп. Сергий и Серафим в созерцании горнего мира предстают именно как молитвенники и мистики34. Таким
образом, «Киев» есть еще и письменное предание, а «Кремль» и «Саровская пустынь» – деятельное и мистическое начала.
Что касается ряда «духовная колыбель, славянское единство», то
поскольку это отдельная тема, укажем лишь на те стихотворения, в
которых формулируются непосредственно «славянофильские» положения Хомякова: «Орел» (1832), – «В альбом В. В. Ганке» (1847):
31
В. Н. Топоров, Указ. соч. Т. 1, М., 1995, с. 608.
32
Преп. Сергий «не изменяет основному типу русского монашества, как он сложился
еще в Киеве Х века. Образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более
утончившийся и одухотворенный» (Г. Федотов, Святые Древней Руси, Paris: YMCA
PRESS, 1989, с. 133).
33
См., например: «…в труженническом подвиге Феодосия его писательская… занима-
ет большое и очень важное место» (В. Н. Топоров, Указ. соч. Т. 1, М., 1995, с. 770).
34
См.: «…в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в право-
славном смысле этого слова, можем назвать мистиком, то есть носителем особой,
таинственной духовной жизни, неисчерпываемой подвигом любви, аскезой неотступностью молитвы» (Г. Федотов, Указ. соч., с. 138). О духовидении преп. Серафима см. ниже прим. 58.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]