Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Возвращение к смыслам. Старые и новые образы в культуре опыт глубинного прочтения
.pdf
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 45
стве смерти и защиты от смерти (М. Фуко, М. Хайдеггер, «Вехи» и
И. Ильин) – представляют различные способы понимания смысла
исторического события.
В то же время очевидно, что именно в этих двух битвах сфокусировалось и проявилось то, что Макс Шеллер назвал «скачкообразным
возвышением человеческого самосознания»
23
.
Моя гипотеза заключается в том, что эти две битвы помимо очевидного исторического и духовного значения для судеб сербского
и русского народов, помимо значения для судеб Западной Европы
(которую жертвы русских и сербских воинов спасли от завоевания
турками-мусульманами и кочевниками-язычниками), помимо столь
же очевидного противостояния христианского мира и двух миров:
на Востоке языческого, на балканском направлении – исламского,
помимо менее очевидного, но все-таки ощутимого противостояния
между католическим миром и миром восточного христианства, есть,
в первую очередь, и именно в метаисторическом, иконическом смысле вопрос о судьбе самого православия.
Поскольку корпус текстов об исследуемых нами событиях может быть воспринят как икона (напомним, мы говорим не просто
об исторических фактах, но о святых в истории)24, то иконический
смысл Куликовской битвы связан с пониманием места и роли преп.
Сергия Радонежского, а смысл Косовской битвы связан со смыслом
жертвы св. князя Лазаря.
Лазарь – жертва во имя царства небесного, то есть жертва себя
самого, своей личности и судьбы во имя высшего осуществления
судьбы и личности. Лазарь (и все сербское войско, выбирая смерть)
«побеждает» не внешнего врага (тут как раз в рамках «первой» истории не все прояснено), но побеждает себя, побеждает в себе ту часть
человеческого естества, которые и должны сгореть в метаисторическом испытании, чтобы подготовить личность ко входу в царство
небесное. Но почему же возникает противопоставление Небесного
и Земного царств? Нет ли в нем оттенка дуализма? Ведь фаворское
23
М. Шелер, Избранные произведения, М., 1995, с. 72.
24
«Чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для негра-
мотных служит изображение» (Преподобный Иоанн Дамаскин, Три защитительных
слова против порицающих святые иконы или изображения, Св.-Троицева Сергиева
Лавра, 1993, с. 14). Стаматис Склирис: «Икона не есть просто художество или украшение, не литургический сосуд, но живое присутствие изображeнного святого...»
(«От портрета до иконы», в Беседа, кн. 2, Нови Сад, 1992, с. 223-224).
46 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
преображение соединило два мира: Бога и человека (так увидят смысл
Преображения исихасты и св. Григорий Палама). И тут мы видим,
как оправдано появление рядом с Дмитрием Донским преп. Сергия,
поскольку именно он сообщает событию метаисторический масштаб: «Общее представление о Сергии поражает своим единством…
несмотря на различие путей и формирования этого образа и на различие воспринимающих сознаний. Это удивительное единство образа
и его оценки позволяет считать, что за этим стоит нечто реальное,
транссубъективное, соотносимое с самой сутью личностного начала
и – шире – с самим духом православной святости…»
25
Дмитрий Донской побеждает внешнего врага, то есть утверждает
силу христианского подвига на земле, в царстве земном. Тут совсем
другой смысл иконического события, чем в судьбе князя Лазаря, совсем другое содержание метаисторического подтекста.
Победа над собой и победа над другим – два пути христианского
делания. Взаимоотношения земного и небесного, тварного и трансцендентного – вот духовный центр тех событий: и косовских, и куликовских.
Первый, как путь мученичества, более понятен и близок христианскому сознанию, второй (и в силу этого оценки Куликовского сражения имеют радикально противоположный характер) требует неко-
26
его включения в христианский контекст
, за пределами которого они
просто становятся фактом военной и политической составляющих
«первой» истории. Именно поэтому рядом с князем Дмитрием стоит
преп. Сергий Радонежский, причем стоит именно в смысле метаисторическом, том, который и приняло народное сознание как историческую правду. И это стояние выводит нас к пониманию иконического
смысла Куликовской битвы. Церковь и мирская власть соединяются
в духовном акте преображения сознания русского народа. Именно
победа историческая пролагает путь к победе духовной. И здесь же
дается парадигма преображения для русской истории – единство вла-
25
В. Топоров, Святость и святое в русской духовной культуре. Т. 2, с. 573; А. Шмеман,
Исторический путь православия, Париж, 1985, с. 354-355.
26
«В историческом смысле крайне трудно выделить оформленный или точный дог-
мат из его общего доктринарного контекста» (Протоиерей Георгий Флоровский,
«Патристика и современная теология», в Православная теология, Богословский фа-
культет, Белград, 1995, с. 31); см.: http://www.svetisrbi.ru/nikierus.htm – тут речь идет
о догматике, но сама проблема роли контекста касается вообще любого духовного
события.
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 47
сти силы и власти духа. В нашей истории будет еще множество побед, но почти никогда уже не будет такого единства, и Куликовская
победа (не принеся немедленного освобождения от Орды), приносит
что-то более важное для народного сознания. Победы Ивана Грозного, Петра I, Александра I или Сталина исторически давали преимущества, но в духовном смысле разрыв между властью и духовной
жизнью народа в исторической перспективе приводил к поражению.
Зачарованность силой приводила к перекосу между властью земной и
небесной. И тот идеал, та икона единства духа и плоти, явленная в событии Куликовской битвы, в симфонии монаха Сергия и князя Дмитрия, забывалась или переставала пониматься и народом, и властью.
Сама идея третьего Рима смогла появиться именно после Куликовской победы, но часто в дальнейшем на исторических путях России
ее осуществляла либо только власть государства (вплоть до безбожной советской), либо церковь, теряющая связь с современностью.
И тут мы видим, что на Куликовом поле православие было защищено как от искуса цезарепапизма, так и от опасности папацезаризма. Единство преп. Сергия и благ. кн. Дмитрия Донского преобразило воинскую победу в победу фаворской вести, возвещающей о
синергии между Богом и человеком, между царством земным и царством небесным.
Что же, помимо уже сказанного, защищал на Косовском поле
князь Лазарь, а вместе с ним и все сербское воинство? Для понимания
этого нам следует вспомнить, что Балканы в это время были охвачены ересью богомильства27, причем по некоторым источникам к этому
27
«В XII веке в Боснии, а в XIII веке и в Захолмии появились еретики-патарены,
представлявшие собой ветвь болгарских богомилов» (К. Е. Скурат, История Право-
славных Поместных Церквей, см.: http://ricolor.org/europe/serbia/mp/8/. Josip Vrbic
u knjizi); «В «Очерках по истории Боснии и Герцеговины до турецкого периода»
говорится, что до турецкого завоевания в Боснии вообще не было православия, и
появилось оно только при турках…» (Sevko Kadri, Pеriod Pokrstavanja dijela Bosnj, см.:
http://www.camo.ch/pokrstavanje.htm).
«К 1389 турки разгромили сербов в Косово. Оттоманские орды окружили Боснию.
Затем, в 1415 турки использовали остроумный прием, предлагая Богомилам военное покровительство, защиту права на их земли и свободу вероисповедания − если
те признают себя мусульманами и перестанут атаковать турецкие войска» (Karle
E. Meyer, The Roots of Bosnia’s Anguish, Editorial Notebook, February 28, 1993, см.:
http://www.nytimes.com/1993/02/28/opinion/editorial-notebook-the-roots-of-bosnias-anguish.html).
«Драголюб Драгойлович пишет следующее: «учению богомильской ереси в течение
более чем века, в большей или меньшей мере, следовали все общественные слои:
48 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
еретическому учению принадлежал и боснийский царь Твртко28. Об
опасности богомильства очень хорошо сказал Владета Еротич: «Из
Синодика, того, который сберегся до наших дней, мы узнаем, что
поп Богомил первоначально проповедовал в Болгарии павликианскую ересь, и лишь позднее стал учителем нового еретического учения. Мы не определяем отчетливо, какая из двух основных гипотез
о происхождении богомильства верна. Мы сами более склоняемся к
первой, которая видит в богомильстве завершенный процесс… разнонаправленной филиации древнего еретического дуалистического
наследия, чем ко второй… о том, что богомильство есть автохтонное
явление среди Южных Славян…»
29
Идея непреодолимого разрыва между Богом и человеком угрожала
православной идее преображения человека через стяжание Духа Святого, через обóжение, то есть угрожала самим основам православного
духа, и, конечно же, идеям паламистов о Божественных энергиях, и
самому духовному опыту преп. Сергия Радонежского в том числе. И
преодолеть эту идею, снять дуалистический разрыв между Небесным
и Земным Царствами можно было только на пути личной жертвы, повторяя путь Христа30. Выбирая Царство Небесное не в качестве зем-
священство и монашество, городское и сельское население, мирская и церковная
власти» (Владета Еротич, Психологическое и религиозное бытие человека, М.: ББИ,
2004, с. 170). См. также Obolensky D. The Bogomils, A Study in Balkan Neo-Manichaeism,
Cambridge, 1948.
28
«Босния переживала период политического возрождения во времена царствова-
ния Твртко, первого бана (князя), принявшего титул короля… Он и Кулин являлись наиболее выдающимися боснийскими правителями. Твртко симпатизировал
богомилам, большое количество которых служило в его армии, и он значительно
расширил свое царство. К концу его царствования битва на Косовом поле (1389)
распространила турецкое владычество на Сербию и сделала мусульманскую угрозу для Европы серьезнее, чем когда-либо» (см.: http://www.geocities.com/Athens/
Troy/9892/bhhisto.html).
29
«Владимир Дворникович видит в балканском богомильстве самые ранние формы
протестантизма в европейском христианстве в целом, поскольку богомильство
восстало и против византизма (в Болгарии и Сербии), и против католицизма (в
Боснии)», см.: Владета Еротич, Указ. соч., с. 162-163. Мы видим, что богомильство
представляло опасность раскола и для православия, и для католицизма.
30
«Вот почему Сербский Патриарх Даниил Третий, современник Косовской битвы,
описал и воспел литургически в знаменитой «Похвале князю Лазарю» подвиг и
предназначение князя Лазаря и косовских витязей как выбор Креста Христова и
жертвы за правду, истину и веру: «Лучше смерть в подвиге, нежели жизнь во стыде»
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 49
ного варианта богословской мысли или некой философской идеи, не
в качестве куртуазного идеала или неоплатонического вдохновения,
кн. Лазарь выбирал на Косовском поле то же, что и преп. Сергий и
кн. Дмитрий Донской – он защищал истину Правой веры от грозящих ей фундаментальных искажений. Такой выбор в своей иконичности предполагал соединение в его облике и образа воина, и образа
мученика.
Так, от Куликовского поля до Косовского шла единая битва за
право человека на «личностно-бытийное богословие и освобожденную от платоновского спиритуализма аскетику, целиком включающую человека в новую жизнь»31. И два этих сражения открыли для
нас две иконы преображения и спасения: через жертву во имя любви
(князь Лазарь) и через сотворчество с Богом на пути устроения личности и державы в их симфоническом единстве (преп. Сергий и князь
Дмитрий Донской).
Православие защищало себя от «православия», слишком человеческого или слишком властного, защищало саму возможность нераздельного и неслиянного единства Неба и Земли, духовного и телесного – от уклонений как в сторону захваченного земной властью
Бога, так и в сторону непреодолимого разрыва между Творцом и Его
созданием.
и «Умрем − и навсегда живы пребудем» (Епископ Атанасије (Јевтић), http://www.
spc.rs/sr/nova_monografija_sveti_knez_lazar_i_kosovski_zavet).
31
Иоанн Мейендорф, Введение в изучение св. Григория Паламы, http://www.krotov.info/
history/14/palama_me/mey_26.html.
ПРОБЛЕМА ИКОНИЧЕСКОГО В ЯЗЫКЕ
ТИПОЛОГИЯ ИКОНИЧЕСКОГО
«Мое основное стремление, да и стремление всех, кто
когда-либо пытался писать и говорить об этике или
религии, – вырваться за пределы языка. Этот прорыв
сквозь решетку нашей клетки абсолютно безнадежен»
1. Слово в его историческом осуществлении
В разные культурно-исторические эпохи отношение к слову и
само слово внутри человеческой деятельности оценивалось и функционировало различным образом, поэтому вывести некое среднее
арифметическое слова как завершенной единицы речевого или мыслительного, этического или эстетического акта, невозможно.
Но следует сказать, что куда бы мы не опускались на ту историческую и культурную глубину бытия человека (через линзу корпуса документов, бытовых, культурных, религиозных артефактов), которой
может достигать точность нашего понимания, везде мы увидим опыт
присутствия слова не только как коммуникативного и сигнального инструмента освоения бытия, но и как опыт сакрального непостигаемого, неописуемого ядра внутри семантически однородного поля слова.
Слово молитвы, священного заклинания, слово жреца и поэта – принципиально иное по силе воздействия на мир, чем обычное слово (слово
как способ взаимодействия с окружающими людьми и миром людей).
1
Л. Витгенштейн, «Лекция по этике», в Дневники 1914–1916, с. 342.
1
.
50
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 51
Присутствие в слове магической силы – это уже опыт дописьменного существования человека, опыт ритуала и заклинания2.
Но и первые цивилизации, и античность, и средневековье утверждают, что есть такие слова, которые не должны произноситься в профанных целях, потому что эти слова способны владеть миром, изменять мир, управлять человеком.
Другое дело, что этот феномен магическим сознанием принимался как данность, слово приходило и владело человеком в экстатическом акте – поэтому поэт и жрец и были допущены к ретрансляции
такого слова, были посвящены в слово. Но сама проблема наличия
обыденного слова и его отличия от сакрального не ставилась.
Почему слово может восприниматься как сакральное – не подвергаясь редукции или сомнению?
Библейский взгляд на мир дал слову историю, сделал его предметом исторического и гносеологического интереса. Слово обрело онтологический статус именно в Библии. Оно, с одной стороны, стало
актом Божественной воли творения, с другой, именно поэтому перестало восприниматься как магическое действие, доступное лишь посвященным.
Новозаветное понимание слова, продолжив ветхозаветное свидетельство о Божественном статусе слова, о Логосе, как Божественной
ипостаси, сделало слово доступным каждому, кто готов устремиться к
Богу, и в то же время сделало слово недосягаемым, как недосягаем в
своей полноте Творец мира.
Это двуединое осуществление слова: как божественного творческого акта и как ответного (или автономного) человеческого в их
взаимодействии, скорее, описано языком искусства, но предметом
3
научного и богословского анализа стало сравнительно недавно
2
«Рассказывают, что для эскимосов человек состоит из трех частей: тела, души и име-
ни» (Эрнст Кассирер, «Избранное: Индивид и космос», в Язык и миф, М., 2000, с. 357).
«В современном языковедении, пытаясь уяснить “происхождение” языка, часто приводили указание Гамана, согласно которому поэзия является “родным языком человеческого рода”; в нем также подчеркивалось, что язык коренится не в прозаическом,
а в поэтическом аспекте жизни, что тем самым его последнее основание надо искать
не в объективном созерцании вещей и их делении по определенным признакам, а в
исконной власти субъективного ощущения» (Указ. соч., с. 349).
3
«Слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие… Выше слова
нет на земле вещи более осмысленной» (А. Ф. Лосев, Философия имени, М., 1993, с. 742).
Г. Г. Гадамер: «это излучающее силу деятельное слово (Евангелие от Иоанна) есть
для Гете не отдельное слово-заклинание, а указывает – без всякого намека на та-
.
52 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Это не значит, что феномен слова не осмысливался ранее, но, скорее он принимался как реальность, и выводил в реальность из сферы
спекулятивного мышления (скажем, русский раскол, споры вокруг
филиокве, омиусии и омоусии).
4
«Для эллинов эстетика была онтологией»
, – свидетельствует Я. Голосковер, но после Христа история человеческого отношения к слову становится историей самого человечества. Об этом «Историческая
поэтика» А. Веселовского, концепты «история слова как риторической
единицы» (А. Михайлов, С. Аверинцев), «слова как символа» (А. Лосев,
Э. Кассирер, имяславцы), «имманентного диалогизма слова» (М. Бахтин, М. Бубер), «бытийственности слова и словесности бытия» (М. Хайдеггер), «внутреннего мир слова, его структуры» (Александр фон Гумбольдт, Г. В. Лейбниц, В. Пропп, А. Потебня, Л. Витгенштейн).
2. Слово как инвариант, бытийственная константа
(вещь, имя – А. Ф. Лосев, о. П. Флоренский,
о. С. Булгаков)
Возможно ли богословие, если не будет осуществлено богословие
языка и язык не окажется включен в домостроительный план? Ставилась ли проблема самого языка как части созданного бытия (надстройки, инструментария для смыслополагания) в идеологических мировоззрениях? В марксизме понятно – язык есть производная практической
деятельности, но что есть язык как фундамент, первооснова бытия?
Ю. С. Степанов говорит о том, что интертекст – это лишь первый, языковой этаж взаимодействия текстов. Следующие «этажи» состоят из нечитаемого – понятий, образов, представлений, идей – «ментальных миров»
или их ячеек. Иными словами, являясь на языковом уровне отсылкой к
прототекстам, «интертекстуальные включения на когнитивном уровне
отсылают к ментальным (возможным) мирам создателей текстов»6.
5
инство воплощения – на неотделимую от человеческого разума «жажду бытия»
(Г. Г. Гадамер, «Язык и понимание», в Актуальность прекрасного, М., 1991, с. 53).
4
Я. Голосковер, «Имагинативная эстетика», в Символ, 29 сентябрь 1993, с. 118.
5
См.: «Слово необъяснимо, оно существует в чудесной первозданности своей»
(М. Хайдеггер, Язык, СПб., 1994, с. 23) или «В сущности, язык всегда был и есть
один – язык самих вещей... самооткровение самих вещей» (там же, с. 25), «Язык
есть; язык, и ничего кроме него. Язык есть язык» (с. 4).
6
Ю. С. Степанов, «Интертекст», «интернет», «интерсубъект» (к основаниям сравнитель-
ной концептологии), в Известия РАН. Серия литературы и языка. Т. 61, 2001, № 1 (3-11).
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 53
Есть ли такое слово в таком языке, которое способно описать все
«ментальные миры создателей текстов»?
3. Слово как продукт психической деятельности
7
Импульс для психической, порождающей слово, деятельности,
может находиться как в области имманентного человеку, так и во внеположной сфере.
В таком случае слово есть опыт человека, актуализируемый из
сферы «за пределами «понятийного разума»8.
Противопоставление мистического и поэтического опыта возможно лишь в европейской культурной парадигме. Но поэтическое
слово и в интуиции поэтов (Ли Бо, Басе, Ф. Тютчев), и мистиков не
всегда – слово звучащее…
Если слово есть физическое оформление опыта, безмолвие не есть
ли отсутствие слова/опыта? На самом деле безмолвие – тоже слово,
иконическое в слове, его онтологическая почва, которая может затем
раскрываться и в оформлении, переходя в поэтическое слово (текстсообщение) или в опыт существования (текст-существование). Представление о слове, как о второстепенном событии на пути к спасению – ошибка С. Хоружего, считающего в «Диптихе безмолвия»
слово инструментом для аскезы и подвига, кирпичиком в аскетическом дискурсе…
Нет, молчание – тоже слово.
4. Причина представления о слове,
как об инструменте, связана
с риторической ситуацией культурной эпохи
«Этому соответствует то обстоятельство, что риторическое слово
никогда не “облегает” вещи и события гибко и плотно, оно не стремится к ним, чтобы передать их конкретность, их существование и
развитие от них самих, с их стороны, их “голосом”, но что рито-
7
«За пределами души нет никакой Музы; есть поэтический опыт и поэтическая ин-
туиция в самой душе, они приходят к поэту из сферы, лежащей выше понятийного
разума» (Ж. Маритен, Творческая интуиция в искусстве и поэзии, М., 2004, с. 227).
8
«Поэтический опыт изначально устремлен к выражению, он увенчивается изре-
ченным словом или созданным произведением; мистический опыт устремлен к
безмолвию и увенчивается имманентным наслаждением Абсолютом» (Указ. соч.,
с. 222).
54 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
рическое слово “вытягивает”, абсорбирует их смысл, конденсирует
его в себе. Вещи и события осмысляются в слове, в нем “приходят к
себе”, иногда ярко и конкретно вспыхивают в слове, но никогда не
складываются в сплошную и полную действительность...»9, – говорит
А. Михайлов, связывая типологию слова с типом мышления и типом
культуры.
Риторическое слово – картина, свидетельство взаимосвязи культурной воли эпохи и личной воли говорящего. Иконическое слово
10
всегда «больше» «вещей и событий»
.
Иконическое слово – это место встречи смысла и его воплощения в артикулируемом акте. Откровение слова возможно лишь в
ситуации наличия места встречи (об этом уже говорилось в первой
главе о Паскале и Державине) – место подготавливается интенциональным актом – напряжением (об этой категории подробнее в главе «Метафизика напряжения в творчестве А. Тарковского») и типом
мышления11.
9
А. Михайлов, Языки культуры, М., 1997, с. 428.
10
«Слово ускользает, будучи, в сущности, над человеком и над сознанием: они в его
распоряжении, оно их направляет, пока человек думает и предполагает. В слова вложено куда больше, чем знает человек, чем знает культура о себе…» (А. В. Михайлов,
Историческая поэтика и герменевтика, СПб., 2006, с. 467).
11
«Мы можем выделить и описать основные четыре типа мышления, базирующие-
ся на фундаментальных категориях. Эти основополагающие объекты-инварианты
создают и осуществляют принципы целеполагания, способны приводить к результатам, фиксируемым и описываемым на понятийном системном языке.
1. Единичный (монадный) – иудаизм (законы) – наука (Лейбниц) – марксизм. Это
путь поиска внешней гармонии, не способной преодолеть антиномичность мира.
2. Двоичный – манихейство – дуализм – Фрейд. Это путь признания в мире равноправно творящих сил противодействия (Бог – дьявол, сознание – бессознательное
и т.п.).
3. Трилогийный – Троица во Едúнице и Едúница в Троице (логосоцентричный) –
ипостасно-синтетический. Это путь соединения в единое волевое целое антиномий
для выполнения божественных целей творчества. Система мышления, предложенная А. С. Хомяковым, может быть названа логосоцентричной и вкратце описана
как вложенные друг в друга по принципу «матрешки» четыре способа мышления:
личностный↔догматичный↔динамичный↔логосоцентричный, см.: наст. издание, гл. 2 «Киев, Кремль, Саровская пустынь – представший и становящийся образ
Руси у А. С. Хомякова».
4. Четверичный – от Анаксагора до Хайдеггера – язычески-модернистский – мир
создается через сопряжение и противоречие стихий и субстанций», см.: гл. «Метафизика напряжения в творчестве Андрея Тарковского», с. 169.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]