Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Возвращение к смыслам. Старые и новые образы в культуре опыт глубинного прочтения
.pdf
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 55
В отличие от смыслов, свернутых в Тексте как бесконечной потенциальности
12
, иконическое всегда явлено, осуществлено, психология творчества может утверждать, что осуществлено неосознанно
(как утверждают К. Юнг или Ж. Маритен), независимо от субъекта
восприятия – М. Хайдеггер, и тот же Ж. Маритен говорят о языке,
как о наличном смысле, но неосознанность слова еще не означает в
его иконической сущности невозможность осознания.
Иконическое в языке – всегда встреча волящих сознаний и со-
знающих воль, пересекающихся в слове.
5. Что такое словесная действительность,
осуществима ли она? Возможно ли реконструировать
библейский протоязык и язык райского существования?
Именование есть иконологическое самораскрытие слова
Икона пребывает как что – изображение, окно в другой мир, образ
(И. Дамаскин). И одновременно она и слова суть кто – тот, кто открывает присутствие трансцендентного. В чем здесь отличие от Хайдеггера с его открытостью сокрытого? В наличии личностного кто.
Визуальное и вербальное в их взаимоотношении к событию реального.
Но это не иерархия: икона-слово-событие, – разные типы единого поля смысла.
6. «Нам не дано предугадать…»
Эта формула есть формула разрыва между сказанным и восприятием сказанного.
Она может трактоваться, как невозможность предсказывать, каким образом будет осуществляться восприятие слова.
Но можно и так: слово – это не только само высказывание слова
(акт слова), но путь от акта слова к восприятию (акту смысла).
Икона включает в себя пространство интерпретаций, иконическое в слове есть выход за акт слова, это отрезок от акта слова до акта
смысла.
То есть, иконическое в слове расширяет рамки слова, что можно
осознать как включенность интертекстуального поля в поле иконического в зыбких границах слова.
12
См. о типологии текстов в гл. 1.
56 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Слово = свобода (в иконе нет доказывающей и являющей себя
телесности, ее язык свободен от субъектности, в нем отсутствует местоимение Я). Язык Адама и Евы до грехопадения – икона языка, акт
творческого именования мира13.
7. Слово как образ мира («образ мира, в слове
явленный») – отсюда слово как икона
Иконичность слова, явленная как реальность и одновременно
как сверхреальность, есть точка пересечения двух временных линий:
стрелы исторического времени и обратного луча ретроспекции, восстановленного из точки личностного сознания на всю глубину умопостигаемого времени. Эта «вторая» – личностно-социальная история слова, может принципиально отличаться от «первой», но именно
она цементирует иконичность события, спасая его от коррозии смены эпох, поскольку в точке пересечения этих двух историй слово, воплощающее событие, как икона во времени и пространстве, выходит
за рамки простой фабульности или простого идеологического заказа,
превращаясь в метаисторическую явленность.
Кроме того, иконическое – встреча двух векторов: от «первичного
имени» (по А. Лосеву) к – экзистенции, и от персоналистического –
к эссенции. То есть – место пересечения эссенции и экзистенции14.
Иконическое не должно называться и выделяться, оно само как
качество проявляет в слове его сущность, онтос, оставаясь как иконическое, в неявленности. Оно – не средство, но и не сама сущность.
Иконическое – имманентное качество слова, оно не присутствует
в выделенном виде/субстанции в бытии, оно и не трансцендентно, и
не акцидентально, и не субстанционально. Это качество в свернутом
виде пребывает и ждет своей актуализации. Иконическое возникает в
13
«Во имя облекается человек, подобно тому, как он облекается в плоть» (о. С. Бул-
гаков, Философия имени. Т. 2, М., 1999); К. С. Аксаков: «Слово вообще уже есть акт
поэтический, оторвание от случайностей целого мира, явления его в новом образе»
(Ж. и В. Океанские, От Хомякова до Булгакова, Шуя, 2007, с. 129).
14
«Собственной верой в откровение… не подразумевается то, чтобы относящиеся к
Богу высказывания когда бы то ни было в готовом виде устремлялись с Неба на
Землю, но то, что человеческая субстанция сплавлена с посещающим ее духовным
огнем, и вот – из ее глубин раздается слово, высказывание» (Мартин Бубер, «Ответ
на возражение К. Г. Юнгу», в Два образа веры, М., 1995, с. 419); «Слово само себя
вводит… Как будто слова лежат у нас в кармане… мы их оттуда извлекаем… (Г. Гадамер, Язык и понимание, с. 58).
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 57
момент встречи двух векторов: от ТБП к воплощению в конкретном
тексте/высказывании и встречном движении от слова к его сущности
(по Лосеву первичному слову).
Не Имя в лосевском (и о. П. Флоренского) понимании, разграничивающим имя и слово в иерархии соответствия сущности15.
Не София, которая сама становится действующим лицом встречи
нетварного и тварного.
Не символ, который связан с контекстом интерпретаций (по Кассиреру мифом, искусством) и полисемантичен по существу, то есть
неконкретен ни в одну (трансцендентного, первообраза), ни в другую
сторону формального вещественного воплощения; не результат мифотворчества16.
Символическое – полисемантично, расплывчато. Символ слишком субъективен, чтобы обладать центростремительным онтологическим движением (спор номиналистов и реалистов).
Не всякое слово или сочетание слов или текст становятся иконическими, необходим некий механизм определения, описания, вычленения иконического из высказывания.
Актуализация иконического всякий раз открывает сущность слова заново. Слово не статично, поскольку наложено всякий раз на «ответное» движение экзистенциальных координат субъекта в его воле к
актуализации слова.
15
«В вечной и чудесной смысловой игре абсолютного с самим собою и со всем ино-
бытием и заключается последняя тайна именования. Наши повседневные судьбы
именования суть только подобия» (А. Ф. Лосев, Вещь и имя, Бытие – имя – космос,
с. 880); «Имя – новый высший род слова и никаким конечным числом слов и отдельных признаков не может быть развернуто сполна (П. А. Флоренский, Имена,
Б. М., 1993, с. 15).
16
См.: Эрнст Кассирер, Индивид и космос, М.–СПб.: Язык и миф, 2000: «Если дис-
курсивное мышление стремится к расширению, к связи и систематическому сочетанию, то языковое и мифическое восприятие наоборот – к уплотнению, концентрации, к изолирующему вычленению…
… слово в сущности <…> представляется существенно идеальным «знаком» или символом, содержание которого выявляется не столько в собственном субстанциальном
существовании, сколько в содержащихся в нем мыслительных отношениях», с. 360;
«…слово должно быть понято в мифическом смысле как субстанциальное бытие и
субстанциальная сила, прежде чем оно может быть понято в идеальном смысле как
органон духа, как основная функция для построения и членения духовной действительности», с. 363;
Ибо язык не принадлежит исключительно сфере мифа, в нем с самого начала действует другая сила, сила логоса.
58 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Типология иконического17:
1. Слово/высказывание прямого действия (акт означивания).
2. Художественное, направленное на возникновение художественного текста.
3. Мистагогическое, направленное на возникновение определенного опыта проживания смысла (сущности) слова.
Иконическое в его отношении к формам проявления самого себя:
a) Иконическое в иконе – святость, схваченная формой. Икона
как форма, святое как сущность. Их пересечение в явленности иконы, ее возможное воплощении незримого в зримом.
б) Иконическое в историческом событии: «Предлагается новый в
отношении к историческому событию термин «иконический», связывающий воедино реальное событие с его последующими интерпретациями и восприятием в соборном сознании народа. С помощью
понятие «иконический» в изучаемых исторических событиях вычленяется духовный пласт, который и становится главным объектом исследования» («Косово и Куликовская битва. К проблеме иконического в историческом событии»).
в) Иконическое в слове: актуализируемые в слове смыслы [извод
инвариантов].
г) Иконическое в жизненном опыте: встреча с Другим, требующая
позиционирования как своего слова/смысла, так и инаковость Другого/иного слова.
Итак, иконическое присутствует в слове, но отзывается и раскрывается в ответ на поэтическое (творческое) усилие человека принять
слово как бытие, как абсолютную ценность.
Я не могу восстанавливать иконическое из того места, в котором пребываю, я должен стать в то место, из которого возможно восстановление.
В точке пересечения напряжения человеческой воли и при/протяжения божественной энергии и проявляется иконическое, раскрывая
18
слово как мир и бытие
.
17
«Из этого следует, что иконология это, скорее, синтетический, чем аналитический
метод интерпретации»… «Как же соблюсти “корректность”, действуя сразу же на
трех уровнях: доиконографического описания, иконографического анализа и иконологической интерпретации?» (Эрвин Панофский, Смысл и толкование изобрази-
тельного искусства, СПб., 1999).
18
П. А. Флоренский: «В языке, как таковом, заложено объяснение бытия», см.:
П. А. Флоренский, «Мысль и язык», в его же, Сочинения. Т. 2, М.: Мысль, 1996,
с. 131; Н. Безлепкин, Философия языка в России, СПб., 2002, с. 206-226.
БОГОСЛОВИЕ КУЛЬТУРЫ
И МЕТАФИЗИКА ТАЙНЫ
ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
I. БОГОСЛОВИЕ КУЛЬТУРЫ
1. Типы культуры
Существуют два основных типа культуры:
а) культуры как накопительной системы артефактов человеческой
деятельности от спекулятивных форм до вещественных,
б) и культуры, как системы ценностных (этических и эстетических) инвариантов, на основании которых человеческое сознание
выполняет определенные трансцендентальные акты.
Первый тип культуры не имеет прямой связи с Трансцендентным,
поскольку целью деятелей в поле таковой культуры становится проекция своего Я на окружающий мир. Культурные артефакты и есть
главная ценность и telos культурной деятельности такого рода. Элементы накопительной культурной деятельности легко могут переводиться на языки науки (психология культуры, художник и психоанализ и т.п.), экономики и юриспруденции (премия, прибыль от
продажи, аукционы, авторское право), социальных институтов (лауреатство, общественное признание, институт «звезд» и обслуживающей его рекламы, фестивали). Ни культурный деятель внутри такого
рода культуры, ни сама культура не требуют от своих структур и способов воспроизводства выхода за собственные пределы.
59
60 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Идет бесконечный процесс накопления зарядов, как в аккумуляторе – но наступает момент, когда границы емкости не вмещают все
прибавляющиеся заряды (артефакты культуры) – происходит разрядка – смена одной культурной парадигмы другой.
Тут уже в самой схеме заложена идея смены и границы (лотмановская схема из «Культуры и взрыва», схема трех типов развития мира
у Питирима Сорокина, историософские схемы Н. Данилевского –
К. Леонтьева – О. Шпенглера, К. Ясперса), культура артефактов имманентно содержит свои временные концы и начала – круги или спирали. То есть внутри такой культуры культурный деятель одновременно
и творец, и разрушитель (школа Мелани Клейн, Жанин Шассегю-
1
Смиргель, Владета Еротич – механизм разрушения в психоанализе)
.
Второй тип культуры осуществляется лишь в связи с Трансцендентным. Все усилия члена такого культурного поля направлены на
поиск связи и способы выражения с Высшей по отношению к человеку действительностью. Поэтому можно говорить о синергетическом типе подобной культуры. Она обладает принципиально другой
системой инвариантов, другими механизмами культурной деятельности. Элементы синергетической культуры переводятся на языки
религиозных культов (культура и христианство, исламская культура и
т.п.), разнообразных восточных культов (буддистская культура, даоская поэзия и т.п.), мистических практик (молитва и творчество, путь
самосовершенствования художника).
Собственно, здесь и возникает целый ряд проблем для богословия.
Может ли человек осуществлять свою культурную деятельность
лишь в рамках накопительной культуры (культура в секулярном мире,
в мире апостасии, агнозиса)?
Каково соотношение современного творца культурных артефактов и Творца мира (психология и целеполагание творчества)?
Когда два типа культуры начали свое разделение и не связано ли
это разделение с началом секуляризации (история культуры и культурных эпох)?
Существовала ли некая пракультура, целостная и неразделенная
на культуру и культ, первый и второй виды культуры? В чем смысл
культурной деятельности в исторической изменчивости и ее влияние
на историю человечества, осмысливаемые в теориях пневматосферы
1
Подробнее смотрите о механизме разрушения в работе психики художника в книге
Владеты Еротича, Психологическое и религиозное бытие человека, глава «Кризис художника», М., 1994, с. 94-113.
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 61
св. Григория Нисского и ноосферы В. Вернадского, трудах Тейяра де
Шардена, в марксистском изводе позитивизма и экономизме М. Вебера, символизме Э. Кассирера и онтологизме М. Хайдеггера?
Как соотносятся творческие усилия человека в культурной деятельности с Божественным замыслом о мире – как со-работничество,
вызов творческой воле Богу, богоборческая инициатива художника,
как то, что спасает человека или губит его?
На каком языке говорит культура и как язык культуры соотносится
с другими языками познания мира (религии, науки, личного опыта).
Обладает ли культура самостоятельной ценностью и онтологическим статусом, или есть производная (акциденция) эволюционных
процессов (культура и эсхатология, культура и прогресс)?
Возможен ли диалог между типами культуры или восстановление
целостности культуры внутри целостного мира
Без ответа на эти вопросы сам смысл человеческого творчества теряет перспективу. Но культура не способна ответить на вопрос о себе
внутри собственных границ. И здесь роль богословия незаменима,
поскольку лишь богословие разрабатывает язык Трансцендентного,
механизмы описания и познания того, что лежит вне человеческого
сознания, но при этом влияет на судьбы человечества.
Именно на пересечении конечного и бесконечного богословие
культуры может найти ответы на упомянутые (далеко не все) вопросы о смысле культуры.
2. Культура как моделирование свободы
Культура есть моделирование немоделируемого. Это пространственно-временной локус встречи конечного и бесконечного (место,
которое не может быть заштриховано в непрерывном бесконечном
единообразном физическом пространстве Ньютона). Бесконечное
пребывает в иначе устроенных локусах в свернутом виде и открывается на интенциональное напряжение в свою сторону. Это место одновременного и purro atto и purro рotenza. Культура осуществляется как
симбиоз несочетаемого: свободы и заданности, созидания и разрушения. Сам акт творения был одновременно свободным и заданным
внутри свободно сотворенного. И в художнике сочетается механизм
разрушения2 и созидания. То есть в самом культурном акте сохраняется библейская картина творения.
2
См. прим 122.
62 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
Культура вне такой модели есть нечто иное: она статична, в то время как библейская картина динамична… Это локусы для моделирования свободы.
3. Культурные эпохи и топосы
Культурные эпохи/локусы непрерывны внутри описываемого общими культурными законами/кодами пространства. Их следует характеризовать не как отношение человека к различным топосам, например, к топосу земли или неба, но как соотнесенность топосов друг
с другом с точки зрения человека, им как бы внеположного.
Так, античность есть топос земли и топос неба, исходящие из общего начала – прямой. Средневековье есть топос неба, включающий
в себя как подмножество топос земли, Возрождение есть пересечение
этих топосов по прямой, соотносимой с человеческой жизнью. Просвещение есть топос земли, включающий в себя как подмножество
топос неба. Современный мир есть топос земли в своем одиночестве.
4. Интеллектуализм и эмоциональность
Требование к искусству/культуре как к чистой эмоции проистекает из разорванного целостного существа человека, смирившегося с фактом потери целостности. Эмоция – оторванная от мысли,
мысль – оторванная от эмоции. Разве это и есть слово в его целокупном осуществлении? Разве возможна эмоция вне мысли? Естественно: у собачки, мышки – ибо прямое раздражение рецепторов и
есть эмоция. Человек тем и отличается, что может (а следовательно)
и должен дать себе труд осмысливания работы рецепторов, а поэт/
культурный деятель – и труд воплощения в слове идеала целостности. Антиинтеллектуализм, доведенный до логического завершения,
есть борьба с эмоцией как реакцией человека на мир, как требования
к человеку превратиться в зверя, чистого разумом своим.
Но и обратное – прямое, вне опыта эмоциональности, осмысливание фактов бытования – приводит к ущербности слова, ибо, лишенное проверки праксисом, слово превращается в инструмент мысли, переставая быть активным субъектом мышления.
5. Амбивалентность творческого импульса
Онтологические свойства свободы, «вложенные» в творческий
процесс, переносят вопрос об источнике творческого импульса в об-
ЧАСТ Ь 1. Христианство и культура 63
ласть личного опыта, в сферу экзистенциального выбора, то есть – на
уровень интенциональный. Таким образом, свидетельство художника о том, что стало поводом для творческого акта – и есть реальность
его творческой природы-как-экзистенции.
Говорить о некотором общем начале – будь то идея детской травмы у Фрейда или, напротив, средневековая идея божественного призвания: равно неверно, или, точнее, и тот, и другой импульсы могут
стать толчком к творческому порыву.
Ниже я привожу ряд свидетельств о самоощущениях творцов и
примеры оценок творческого импульса, данных по просьбе авторов
важными для них авторитетами как в духовной, так и в эстетической
действительности.
Можно утверждать, что сам разброс мнений есть результат имманентной творческому импульсу амбивалентной природы творческого
процесса.
Свобода оставляет за художником право выбора: становиться
участником проходящих через его существо творческих потоков;
противостоять им, воспринимая как наваждение, болезнь, искушение; медиумически их воспроизводить или складывать собственные
творческие устремления с волей начального импульса, становясь
участником синергии.
О. Амвросий (оптинский старец) в беседе о стихотворении «Блажен, путь свершая тесный», написанном о. Варсонофием, спрашивал: «А оно при вас?» – «Нет». – «При вас, значит, у вас в сердце. То
есть, исполняете ли вы то, о чем написали в стихотворении, соответствует ли ваше духовное устроение написанному».
О. Макарий Оптинский писал о Гоголе: «не чистый свет, но смешанный, обманчивый», «в писателе непременно от избытка сердца
уста глаголют» (Мф 12:34)».
Френсис Томпсон: «Дьявол может делать много вещей. Но дьявол
не может творить поэзию… Мы никогда не слышали, чтобы он пел»
(«Эссе о Шелли»).
Аббат Бремон: «Поэзия – мирской двойник молитвы».
М. Цветаева: «Любое стихотворение, в сущности, посвящение
Богу» (сюда же можно отнести разговор И. Анненского, Н. Гумилева
и А. Ахматовой об адресате, к которому обращается в своих текстах
поэт3).
3
«Гумилев нетерпеливо перебил:
64 ВОЗВРАЩЕНИЕ К СМЫСЛАМ
С. Аверинцев: «Ах, что в настоящих поэтах, хотя бы и неверующих, хорошо – что они, будучи по большей части отнюдь не праведниками, не участвуют в рекламной пропаганде ада».
Сёрен Керкегор (1855): «Поэт не способен на дупликацию (в отличие от религиозного человека), то есть не способен быть на уровне
своих видений».
К. Леонтьев: «Поэт – не апостол, он изгоняет злых демонов, но при
этом пользуется демонической силой» (Собрание сочинений в 9 томах).
Леон Блуа: «Христианского искусства не существует… найдутся
несчастные, которые будут одновременно художниками и христианами» (Léon Bloy, Belluaires et porchers, 1905).
«Поставить на службу истине то, что дано мне ложью».
А. Блок: «Художник есть падший ангел» («Памяти Врубеля»).
А. Н. Андреев: «Поэт не ведает, что творит, но делает это с безуко-
4
ризненным, дьявольским совершенством»
– Иннокентий Федорович, к кому обращены ваши стихи?
Анненский, все еще отсутствуя, улыбнулся.
– Вы задаете вопрос, на который сами же хотите ответить... Мы вас слушаем.
Гумилев сказал:
– Вы правы. У меня есть своя теория на этот счет. Я спросил вас, кому вы пишете
стихи, не зная, думали ли вы об этом... Но мне кажется, вы их пишете самому себе.
А еще можно писать стихи другим людям или Богу. Как письмо.
Анненский внимательно посмотрел на него. Он был уже с нами.
– Я никогда об этом не думал.
– Это очень важное различие... Начинается со стиля, а дальше уходит в какие угодно
глубины и высоты. Если себе, то в сущности ставишь только условные знаки, иерогли-
фы: сам все разберу и пойму, знаете, будто в записной книжке. Пожалуй, и к Богу то же
самое. Не совсем, впрочем. Но если вы обращаетесь к людям, вам хочется, чтобы вас
поняли, и тогда многим приходится жертвовать, многим из того, что лично дорого.
– А вы, Николай Степанович, к кому обращаетесь вы в своих стихах?
– К людям, конечно, – быстро ответил Гумилев.
Анненский помолчал.
– Но можно писать стихи и к Богу... по вашей терминологии... с почтительной
просьбой вернуть их обратно, они всегда возвращаются, и они волшебнее тогда,
чем другие... Как полагаете вы, Анна Андреевна, – вдруг с живостью обернулся он
к женщине, сидевшей вдалеке в глубоком кресле и медленно перелистывающей
какой-то старинный альбом.
Та вздрогнула, будто испугавшись чего-то. Насмешливая и грустная улыбка была
на лице ее. Женщина стала еще бледней, чем прежде, беспомощно подняла брови,
поправила широкий шелковый платок, упавший с плеч.
– Не знаю» (см.: Вера Лукницкая, Николай Гумилев, Лениздат, 1990, с. 78).
4
А. Н. Андреев, Лишний Пушкин, Минск, 2010, с. 141.
.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]