Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Пир – это лучший образ счастья». Образы трапезы в богословии и культуре
.pdf
Свадебный пир Самсона: есть или не есть?
заключение определенного соглашения, которое объединяет взаимодействующие стороны и связывает их обязательствами. На Руси такое объединенное общество называлось
словом мiр и, как показывает Вячеслав Иванов, семантически это слово тождественно слову мир, обозначающему мирное состояние общества. Словесные связи отражают связи
реальные: заключение договора всегда сопровождается обменом дарами, ведет к мирному сосуществованию и скрепляется, как правило, пиром, то есть, общей праздничной
трапезой. Слова дар, мир (мiр) и пир имеют одинаковую значащую морфему (суффикс), и это указывает на их граммати-
21
ческую и семантическую связь
.
Можно усмотреть в библейском тексте Суд 14; 15, что
на свадьбе Самсона происходит именно такая попытка Израиля заключить с филистимлянами договор, который привел бы к объединению и родству народов. В качестве своего дара Самсон-Израиль предлагает потенциальной родне
«мед закона», но в виде скрытом, словесно-символическом.
Настоящий «мед» пока имеют право съесть только израильтяне. Дар филистимлян — это невеста. Однако она, во-первых, играет не объединяющую, а разъединяющую роль, переводя внимание с символического на буквальный уровень
смысла значащей загадки, а во-вторых, ее, уже жену, потом
просто отбирают у Самсона. Получается, что признав на словах, в своей отгадке, силу «слов закона», филистимляне на
деле нагло нарушают заповедь. Самсон реагирует адекватно,
сказав сам себе: «теперь вправе я буду чинить зло филистимлянам». Договор не состоялся; дар отвергнут, пир забыт, соответственно — нет мира.
Рассмотренные соотношения позволяют предположить,
что в истории Самсона, в символическом и типологическом
освещении, продолжается разработка темы «Израиль и па-
21 Там же.
39
образы трапезы в библии и народной религиозной культуре
лестинские народы», начатая еще в книге Бытия22. Согласно
тексту, главный герой этой истории, Господь, не только предлагает выбор пути Израилю и его окружению, но и показывает в действии, что пренебрежение «путем жизни» реально
23
переводит любое движение на «путь смерти»
.
Однако смерть филистимлян, пренебрегших законом, семантически не равнозначна смерти Самсона, успевшего воззвать к Господу и получить от Него помощь. Филистимляне
в ИС везде погибают как побежденные враги Израиля, тогда как Самсон умирает победителем — и добровольно. Такое
решение проблемы смерти в сюжете равносильно преодо-
24
лению смерти
; тем самым, и для Израиля, которого Сам-
сон типологически представляет, смерть может стать путем
25
к «новому оживанию»
, то есть, к бессмертию. Выше уже
отмечено, что все детали рассказа о Самсоне увязываются
в один метафорический узел. Как показывает О. Фрейден-
26
на большом материале архаичных культур, представле-
берг
ния которых сохраняются в культуре античной и даже еще
более поздней, еда в мышлении древнего человека семантически связывается с бессмертием — через отождествление
образов еды и борьбы, поединка, разрывания и шествия, через жертвоприношение, убийство и соединение полов. Все
эти представления отражаются в мифах и обрядах, где вожак, вождь являет собой персонификацию солнца и неба.
В таком аспекте не случайными кажутся и судейский ста-
тус, и солярное имя Самсона, так же как присутствие в его
22 См. Е. Федотова,»О роли «антисвятого» места в библейском повест-
вовании», в: Сакральная география в славянской и еврейской культурной
традиции (Сб. статей под ред. О. Беловой), М., 2008, с. 47–59.
23 Ср. Втор 30:19.
24 Ю. Лотман, «Смерть как проблема сюжета», в: Ю. Лотман, Чему
учатся люди. Статьи и заметки, М., 2010, с. 397–403.
25 О. Фрейденберг, указ. соч., с. 102.
26 Там же, с. 61–67.
40
Свадебный пир Самсона: есть или не есть?
истории актов успешной еды, шествия27 к невесте, поединка,
разрывания врага, смерти, свадьбы — и связи всех этих актов
с жизнеутверждающим знанием, противопоставленным знанию пустому, отвлекающему, вредному.
Таким образом, конечная победа и сама смерть Самсона,
которой как будто заканчивается его история, с антропологической перспективы может оказаться обещанием воскресе-
ния, нового оживания для побежденного было Израиля — если
в конце концов им будет усвоена суть отношений между Богом и общиной, между общиной и отдельным человеком. Но
именно такое единение человека, общины и «общинного
бога» предполагает культовый акт еды, выражающий собой
28
«усвоение бессмертия»
.
27 О. Фрейденберг говорит о шествии как коллективном действии, но
если Самсон олицетворяет собой Израиль, то его поход в Тимну,
где на пути происходит схватка со львом, может быть символиче-
ски приравнен к коллективному действию, тем более, что по рас-
сказу, в этом походе участвуют родители Самсона. С точки зрения
дальнейшего повествования это представляется какой-то ошибкой
автора, но определенно придает походу коллективный характер,
при том, что сама схватка со львом носит характер поединка.
28 О. Фрейденберг, указ. соч., с. 64–67, 102.
Елена Федотова
Запрещенная трапеза в Библии
этой работе я ставлю себе очень скромную цель: про-
В
иллюстрировать на нескольких примерах связь библейской трапезы с культом, причем рассмотреть эту связь
в определенном аспекте, а именно — с точки зрения тех особенностей всей системы пищевых запретов, которые кажутся мне основополагающими, или принципиальными.
К таким принципиальным чертам упомянутой трапезы
следует отнести, прежде всего, ее практическую омонимичность с жертвоприношением, что, конечно, скорее общекуль-
1
турная реалия, чем особенность библейского мира
пеза вообще сакральна — по своей семантике спасения через
причащение божеству, и поэтому непременно должна быть
2
увязана с жертвоприношением
запрещенную еду либо как нечистую, не подходящую для
, и это сразу характеризует
. Тра-
1 См.: О. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра, М., 1997, с. 41–67.
2 См.: A. M. Hocart, Kings and Counsillors, Chicago, 1970, pp. 41–59.
42
Запрещенная трапеза в Библии
жертвенного приношения, либо, напротив, как слишком священную, как долю бога в общей с ним трапезе.
В древности жертвоприношения, несомненно, были основной формой взаимодействия человека с Небесами, и в библейской идеологии суть таких отношений определяется через
принцип избранности, отделенности. Еврейское слово «кадош», собственно, и означает «отделенный» (для Бога) — скорее, чем святой в нашем понимании, то есть, праведный
3
.
И еще одна особенность просматривается в ветхозаветной системе запретов — это ясная полемическая нотка. Если
трапеза входит составной частью в культ, то вполне естественно, что культовые споры касаются и еды. Вместе с тем
сам факт наличия религиозной полемики в текстах выдает
отсутствие общепринятой точки зрения на библейскую концепцию монотеизма к моменту написания книги; очевидно,
эти тексты, построенные определенным образом, служили
орудием борьбы против традиционных верований — за продвижение в массы во многом новой религии.
Итак, начнем свое рассмотрение с животных, запрещенных в еду категорически и безусловно; все они перечислены
в Лев 11 (ср. Втор 14:3–21). Не вдаваясь в массу увлекательных подробностей, обсуждаемых различными комментатора-
4
, отметим только, что упомянутых животных в жертву не
ми
приносят ни под каким видом; это столь очевидно, что даже
не оговаривается. Можно сказать, что этими видами брезгует
Бог; если они нечисты для людей, то тем более — для Бога.
3 См.: F. Brown, S. Driver, C. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and
English Lexicon, Peabody, Mass., 1999. (далее BDB), pp. 871–873.
4 См., напр.: J. Milgrom, Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction
and Commentary. (AB), N-Y/London, 1991, pp. 643–742; Пятикнижие
и Гафтарот с классическим комментарием «Сончино» (Сост. Й. Герц),
М. — Иерусалим, 2001, c. 618–624; Тора. Книга Ваикра (коммент.
Ш. Гирш), Иерусалим, 1999, c. 64–71; Живая Тора. Пятикнижие
Моисеево (Пер. с англ. Г. Спинадель), Нью-Йорк—Иерусалим, 1998,
c. 365–377.
43
образы трапезы в библии и народной религиозной культуре
Заметим далее, что наряду с живностью явно неприятной5,
6
несъедобной
или вовсе фантастической7, упомянуто животное хорошо известное, которое все окружающие народы
с удовольствием ели и даже приносили в жертву — это свинья.
Запрет, по видимости, не рациональный и не понятный
ни с какой стороны — кроме, может быть, одной: в Сред-
8
невековье появилось мнение
, что отвержение свиньи носит полемический характер: именно потому, что свининой
увлекались египтяне, евреям она противопоказана. Совре-
9
менные ученые
формулируют это немного иначе: когены
установили запрет на свинину потому, что свинья была жертвенным животным в магических ритуалах и культах хтонических богов. Эти культы посягали на прерогативы Яхве;
функции целительства, обеспечения плодородия и долголетия должны принадлежать Богу Израиля; только Он распоряжается жизнью и смертью. По сути, здесь действует тот же
принцип святости как выделенности и отделенности: чистое
следует отличать от нечистого. Соответственно, весь раздел
о запрещенных животных заканчивается характерным призывом Господа: «…будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11:45 b).
В то же время, круг съедобного шире, чем набор жертвенных животных и злаков. Например, дичь съедобна (при
определенных условиях, см. Лев 17:13), но в жертву ее не
приносят, ибо жертва всегда — «от плодов рук». Наверно,
это говорит об экономическом устройстве общества, когда
5 Мыши, кроты, ящерицы, змеи.
6 Хищные птицы, верблюды.
7 Пресмыкающиеся с крыльями и четырьмя ногами (?) — зоологиче-
ски неопределяемые виды!
8 Это мнение принадлежит христианским писателям VIII и IX вв.,
и с ним соглашался Маймонид (См.: Ш. Пинес, «Некоторые черты
христианских богословских работ в соотношении с мусульманским
каламом и еврейской религиозно-философской мыслью», в: Иудаизм,
христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния (Сб. статей Ш. Пинеса
под ред. У. Гершовича и С. Рузера). М. — Иерусалим, 2009, c. 175–191.
9 См. J. Milgrom, Op. cit., pp. 649–652.
44
Запрещенная трапеза в Библии
охота была уже не основным, а дополнительном способом
добывания пищи. И в соответствии с этим, когда автор чувствует необходимость дать сравнительную характеристику
двух братьев-близнецов, Иакова (родоначальника Израиля)
и Исава (родоначальника Эдома), то он (автор) просто говорит, что Исав был охотником — то есть, человеком диким, нецивилизованным — в отличие от Иакова (Быт 25:27). Плоды
трудов Исава нельзя приносить в жертву, хотя есть можно,
и отец братьев, Исаак, любил дичь больше, чем козлят из
стада; а потому и Исава предпочитал Иакову.
Но тем самым, Исаак смотрит назад и тормозит историю.
Он проявляет экуменический настрой, свойственный его
отцу Аврааму, который был «отцом многих народов», и ко
10
всем своим потомкам, видимо, относился толерантно
. Таким
образом, Исаак больше сын своего отца, чем начало Израиля.
По счастью, его ошибку исправляет Ревекка; она продвигает
Иакова и тем направляет историю в нужную сторону — к производству скота, который можно приносить в жертву, причащаясь с помощью жертвенной трапезы Богу Израиля.
Кроме того, из съедобного не приносили в жертву мед
(Лев 2:1) — под предлогом его склонности к брожению, то
есть, к порче. Однако предлог представляется несколько надуманным: мед, вообще говоря, консервант; если его специально не сбраживать, он сам по себе не бродит. Возможно,
этот запрет также связан с религиозной полемикой — по вопросу сакрализации жертвы. Дело в том, что жертва становится сакральной именно в процессе жертвоприношения; но
конкретно с медом ситуация особая. Вероятно, с точки зрения борьбы с чуждыми культами мед представлялось целесообразным как раз десакрализовать, ибо во всех культурах Сре-
10 Об организации текста, говорящей в пользу такого мнения, см.:
A. Pury, de, «Situer le cycle de Jacob quelques r
plus tard», in: Studies in the Book of Genesis / Ed. by A. Wenin, Leuven,
2001, pp. 213–241 (226–227).
éflexions, vingt-cinq ans
45
образы трапезы в библии и народной религиозной культуре
диземноморья он был продуктом священным11. Сами пчелы,
которые его производили, считались служебными животными богинь плодородия (они же, как правило, и хтонические божества). Мед, небесная пища богов, если доходил до
людей, то вместе с даром пророчества и истинного знания,
давал избавление от смерти и вечную молодость. Короче говоря, это был атрибут чуждых культов, в частности — культа
мертвых. Отделаться от него совсем было не просто, но сам
запрет на жертвоприношение выдает подспудную борьбу.
Здесь, может быть, стоит упомянуть любопытную подробность: библейский автор для обозначения меда предпочитает использовать не слово более древнего западно-семитского корня npt (в Угарите nbt), а слово деваш, родственное
12
арабскому и арамейскому обозначению сиропа из фиников
.
Еврейское слово «нофет» остается редкой поэтической параллелью к слову деваш, которое, судя по его контекстному
использованию, может означать как «пчелиный мед», так
и «фруктовый сироп»; последний действительно склонен
к брожению. На самом деле, из большого числа библейских
контекстов, в которых присутствует слово деваш, только в одном его можно однозначно связать с пчелиным медом — это
случай загадки Самсона (Суд 14:8.9); во всех остальных сюжетах абсолютной однозначности нет: речь может идти как
13
собственно о меде, так и о финиковом сиропе
.
Таким образом, можно думать, что в случае меда в библей-
ском культе специально, на полемической основе, происхо-
11 Литература о пчелах и меде достаточно обширна; для краткости со-
шлюсь на свою работу, где представлены более или менее полные
обзоры: Е. Федотова, «Лев и пчелы в загадке Самсона (Суд 14:8–14):
от символа к интерпретации», в.: Труды Русской антропологической
школы, № 10, М., 2012, с. 224–241.
12 В случае арамейского это слово обозначает как пчелиный мед, так
и фруктовый сироп (см. BDB, р. 185).
13 См. A. Caquot, «Devash,
Testament / Ed. by G. J. Botterweck, H. Ringgren, Grand Rapids, Mich.,
USA, 1988, vol. 8, pp. 128–131.
» (Art), in: Theological Dictionary of the Old
46
Запрещенная трапеза в Библии
дит разделение еды и жертвы — с целью отмежеваться от неяхвистских культов.
Прямо противоположная ситуация наблюдается с кровью.
Ее нельзя есть никогда и ни под каким видом — именно потому, что это доля Бога в жертвоприношении (Лев 7:22–27,
17:5–7.11). Мотивация запрета формулируется в терминах
тождества крови и жизни, и соответственно — власти Бога над
жизнью вообще (Лев 17:14). Однако вместе с тем, тот, кто ест
мясо с кровью, не только покушается на долю Бога в жертвенной трапезе, но и подпадает под подозрение в смысле
участия в чуждых культах. Алиби заключается в том, чтобы
жертвенное животное было обязательно приведено к скинии (а на самом деле, подразумевается Храм) — и заклано
в соответствии с правилами яхвистского культа (Втор 12:13;
Лев 17:1–9). Но что делать человеку, который хочет поесть
мяса (а мясная трапеза в принципе жертвенная), но он находится вдали от Храма? Согласно предписанию (Втор 12:15–
16), животное можно зарезать в любом месте, но кровь при
14
этом надо непременно слить на землю
. Тем самым Господу
отдана Его доля, а фигурант демонстрирует неучастие в чуждых обрядах, использующих кровь жертвы.
15
Что можно сказать о таких обрядах? МакКарти
показал,
что ритуальное использование крови было вообще отличительной чертой библейского культа; у хеттов, вавилонян, финикийцев, греков и других народов данного региона кровь
использовалась только в культе мертвых. Такой ритуал описан, например, у Гомера (Одиссея, 11). Герою поэмы необхо-
димо поговорить с духом прорицателя Тиресия. Добравшись
до входа в Аид, Одиссей роет мечом яму в земле и льет туда —
14 До сих пор в иудаизме непременным условием кашрутного мяса слу-
жит гарантия отсутствия в нем крови; для этого животное должно
быть зарезано специальным образом.
15 D. J. MacCarthy, «The Symbolism of Blood and Sacrifice», in: Journal of
the Biblical Literature, 1969, vol. 88, pp. 166–176.
47
образы трапезы в библии и народной религиозной культуре
сначала мед, вино и воду, а затем, засыпав в яму ячменную муку,
заколает над ямой животных и сливает туда их кровь. Только
напившись жертвенной крови, дух может найти в себе силы
подняться из земли и общаться с живым человеком.
Здесь можно отметить, что библейское предписание сливать кровь убитого животного на землю, с одной стороны,
напоминает ее использование в культе мертвых; но с другой
стороны, этот обычай явно переосмысляется и присвояется
яхвистскому культу; такого рода полемические переосмысления вообще очень характерны для библейского текста.
Что касается собственно культа мертвых, включающего
в себя жертвенные приношения предкам, то он, без сомне-
16
ния, в древнем Израиле существовал
и вызывал большое не-
годование пророков и девтерономического редактора Биб-
17
; не случайно, видимо, осуждение ритуалов этого культа
лии
примыкает вплотную к пищевым запретам в книге Второзаконие (14:1–2), а в книге Левит (19:26–28) — к запрету употреблять в пищу кровь.
В этой связи интересен эпизод с так называемой Аэндорской волшебницей (1 Цар 28), которая вызвала царю Саулу
дух пророка Самуила. Есть подозрение, что данный текст
представляет собой девтерономическую переработку более
древнего предания, в котором содержалось описание спиритического сеанса. Рудиментом этого предания осталось словосочетание элохим олим — так обозначены «поднимающиеся
(из земли) духи», увиденные колдуньей. Слово элохим (согласованное с глаголом во множественном числе) относится
16 См., напр.: С. В. Тищенко, «Книга договора (Исх 20:22–23:19)
и культ предков», в: Библия: литературные и лингвистические исследо-
вания, 4 (2001), c. 152–175; M. S. Bloch-Smith, «The Cult of the Dead
in Judah: Interpreting the Material Remains», in: Journal of the Biblical
Literature, 111, 1992, pp. 213–224; K. Toorn, van der, Family Religion in
Babilonia, Syria, and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious
Life, Leiden, 1996, pp. 206–235.
17 См. Иер 16:5–8; Иез 43:7–9; Втор 26:14; Пс 16/15:4.
48
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]