Теория коммуникации в современной философии. Учебник

вываются исходя из существующих состояний мира: оно обеспечивает непрерывность традиции и необходимую для повседневной практики когерентность знаний. При нарушениях культурного воспроизводства, которые проявляются в утрате смысла, происходят определенные кризисы ориентации. В таких случаях акторы не могут на основе наличных знаний достичь понимания относительно новой ситуации. Признанные схемы истолкования отказывают, не хватает ресурсов смысла.

Социальная интеграция жизненного мира гарантирует, что вновь возникшие ситуации в измерении социального пространства интегрируются в существующие состояния мира: она обеспечивает координацию действий через легитимно регулируемые межличностные отношения и подтверждает идентичность групп в той мере, которая достаточна для повседневной практики. При этом координация действия и стабилизация групповой идентичности осуществляются через солидарность участников. При нарушениях социальной интеграции старые легитимные порядки не покрывают потребность в координации, существующую в новой ситуации.

Благодаря социализации происходит согласование индивидуальных историй жизни подрастающего поколения с существующими коллективными жизненными формами. Социализация участников жизненного мира гарантирует, что вновь возникшие ситуации в измерении исторического вре-

мени включаются в наличное состояние мира. Способность к коммуникативному взаимодействию достигается через обретение новым поколением социальной дееспособности.

Каждый из этих частных процессов воспроизводства вносит вклад в сохранение всех структурных компонентов жизненного мира. Однако процессы воспроизводства структур жизненного мира не следует смешивать с процессами воспроизводства функциональных систем общества. Хабермас, как было сказано выше, требует различать социальную и системную интеграцию. В одном случае системы действий интегрируются через нормативно гарантированный либо коммуникативно достигнутый консенсус, в другом случае – через нормативное управление субъективно некоординированными частными решениями.

Если понимать интеграцию общества исключительно как социальную интеграцию, то мы получим понятийную страте-

91

Теория общества Ю. Хабермаса

гию, которая исходит из коммуникативного действия и конструирует общество как жизненный мир. Она формируется из перспективы участника жизненного мира. Тогда воспроизводство общества представляется как сохранение символических структур жизненного мира. При этом проблемы материального производства хотя и не затемняются полностью, но воспринимаются из перспективы действующих субъектов, игнорируя аспекты, которые возникают из более общих взаимосвязей общественного воспроизводства.

Если, с другой стороны, рассматривать интеграцию общества исключительно как системную интеграцию, то такая понятийная стратегия представляет общество в модели саморегулирующейся системы. Она увязывает социально-научный анализ с внешней перспективой наблюдателя и ставит проблему: как применить понятие системы к взаимосвязи социальных действий? Живые системы понимаются как системы, которые сохраняют гомеостаз через обмен с нестабильным и сложным внешним окружением. Однако Хабермас справедливо замечает, что модель социального действия недоступна наблюдению и должна быть рассмотрена герменевтически, т.е. из внутренней перспективы участников. Важные для сохранения жизненного мира структуры, от существования которых зависит идентичность общества, доступны исключительно реконструктивному анализу, базирующемуся на внутренней перспективе участников жизненного мира. Хабер-

мас настаивает на том, что общество нужно исследовать как сущность, которая в ходе эволюции рассматривается и как система, и как жизненный мир. Системная эволюция характеризуется способом управления обществом, в то время как измерение культуры, общества и личности определяется состоянием развития символически структурированного жизненного мира.

Процессы проникновения механизмов системной интеграции в сферу социальной интеграции Хабермас описывает как опасность колонизации жизненного мира, т.е. процесса, в ходе которого несбалансированность в сфере материального воспроизводства компенсируется за счет нарушения символического воспроизводства жизненного мира. Системные взаимосвязи, которые на низком уровне дифференциации еще тесно связаны с механизмами социальной интеграции, освобождаются и превращаются в структуры, свободные от

92

лекция 5

норм. Сохранение баланса этих взаимозависимых начал и составляют проблему социальной эволюции и вызов социальной теории. Ситуация в развивающихся обществах наиболее наглядно иллюстрирует такое обстояние вещей: форсированное наращивание институциональной подпорки системных механизмов индустриального общества ведет к разрушению стабильности и консистентности жизненного мира и в свою очередь отзывается неуспехом искусственной институционализации не готовых к этому обществ.

Исследование конфликта между социальной системой и жизненным миром стало логическим продолжением периода острой критики капитализма, которым отмечено творчество Хабермаса того периода, когда он еще ассоциировал себя с франкфуртской школой. Марксистская критика отчуждения и патологий капитализма, которые молодой философ разоблачает на стадии зрелого индустриализма в работе «Проблемы легитимации в позднем капитализме»1, переросла в более широкую критику цивилизационной динамики западного общества, определяемой доминированием существующей модели рационализации. Наибольшую опасность представляет не система капиталистических производственных отношений как таковая, а все глубже пронизывающий общественную ткань процесс разрастания и дифференциации анонимных систем общества, колонизирующих жизненный мир. Хабермасу были неинтересны собственно экономические процессы, касалось ли дело индустриальных или постиндустриальных инноваций. Достаточно быстро он утратил вкус к марксистской терминологии классового конфликта. Но ему всегда был свойствен гегельянский интерес к логике развития исторического процесса, к теории социальной эволюции.

Социальная эволюция

Ход социальной эволюции отражает амбивалентность исторического развития, характеризуемого углубляющимся конфликтом между социальными системами и жизненным миром. Хабермас, разумеется, принимает во

1 Habermas J. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt, 1973.

93

Теория общества Ю. Хабермаса

внимание историкоцентристскую трактовку, приданную теории общественной рационализации Максом Вебером. Процесс рационализации меняет исторический облик западных обществ, и направление этому изменению задается преимуществом целеориентированной рациональности перед ценностной. Критерий эффективности, положенный в ее основание, ведет к эволюции все более сложных и комплексных институтов общества, к увеличению значения таких начал социальной жизни, где господствует расчет и формализуются все жизненные отношения: капиталистическое предприятие, государственное администрирование, институционализированная наука. Таким образом, Вебер связал рационализацию на уровне мировоззрения с уровнем формализации и комплексности социальных институтов. Оборотной стороной этого является «гибель богов» и кризис культуры. Однако для Хабермаса такая зависимость неоднозначна.

Посредством социальных систем функция координации действий переходит от языка к неязыковым средствам регулирования. Такие средства, как деньги или власть, делают возможным влияние на решения других участников взаимодействия в обход процесса языкового достижения согласия. В таком случае жизненный мир уже не требуется для координации действий. Общественные подсистемы освобождаются от коммуникативных затрат и коммуникативного риска. Это, с одной стороны, порождает системный эффект усложнения

сети регулируемых взаимодействий, с другой – ведет к деградации жизненного мира.

Однако законы социальной эволюции нужно рассматривать не только с точки зрения системной теории. Существует

идругая перспектива – собственно рационализация жизненного мира. Она может быть опознана как углубление начал коммуникативной рациональности в сфере ценностей, традиций, жизненных практик, знаний, навыков. Коммуникативное действие пронизывает социальную жизнь общества

иточно так же переориентирует социальные формы, как

истратегическое действие. Прояснение рациональных оснований общества позволяет раскрыть потенциал общественной коммуникации и противодействовать мертвящим последствиям разрастания социальных систем.

Возрастание сложности системы, настаивает Хабермас, зависимо от структурной дифференциации жизненного ми-

94

лекция 5

ра1. Уровень возможного возрастания сложности повышается посредством системных механизмов, но каждый новый механизм системной дифференциации должен быть укоренен в жизненном мире, институциализирован в нем через статус, авторитет или право. Переформулируя идею «вербализации сакрального», Хабермас утверждает: чем больше дифференцируются системные компоненты социального мира, тем больше возрастает роль интеракционных взаимосвязей и рационально мотивированного понимания, т.е. возрастает важность достижения консенсуса. Жизненный мир остается подсистемой, которая определяет устойчивость общественной системы в целом. Социальная интеграция обуславливает и задает рамки возможностей системной интеграции, но не наоборот.

Органичность общественного развития, сбалансированность механизмов социальной и системной интеграции, свободный выверенный ход социальной рационализации обеспечивается работой нравственно-правовых регуляторов общества. Порядок такой работы обосновывают этические концепции. Хабермас берет на вооружение дискурсивную этику Апеля как наиболее близкую установкам коммуникативной рациональности и развивает эту концепцию далее в собственном ключе. Разумеется, в сильно социологизированной философской системе Хабермаса дискурсивная этика не занимает такую центральную роль, как в философии Апе-

ля. Кроме того, Хабермас не принимает нескольких важных философских предпосылок дискурсивной этики, значительно меняющих ее облик.

Центральным пунктом разногласий Хабермаса и Апеля является учение последнего о возможности окончательного обоснования норм. Хабермас в целом не принимает трансцендентализм последнего, считая это наследием философии сознания, поэтому переформулирует положения трансцендентальной прагматики в начала прагматики формальной, или универсальной. Поэтому и тезис об окончательном обосновании норм в дискурсивной этике он считает неверным и излишним. Источник обоснования норм Хабермас ищет на пути достижения консистентности коммуникации в условиях реального социального мира. Он исходит из того, что усло-

1Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. B. II. Frankfurt, 1981. C. 259.

95

Теория общества Ю. Хабермаса

вия любой коммуникации (а значит, и аргументативного дискурса) контекстуальны, ограничены горизонтом конкретного жизненного мира, а значит, случайны (контингентны). Здесь невозможен логический абсолютизм. Это освобождает Хабермаса от философской претенциозности, груз которой вынужден выносить Апель. Но его антифундаменталистская установка ставила его в весьма затруднительное положение при решении проблемы обоснования норм, в том числе в тех случаях, когда его задачей становится построение критической теории общества. Ведь понятие критики подразумевает необходимость введения нормативных стандартов, оправдывающих эту критику, т.е. необходимость масштабов критики. Как писал об этом Г. Шнедельбах, «критическая безусловность без фундаментализма – это цель, которую ставит Хабермас, вполне уместны сомнения в том, достигнута ли эта цель»1.

Что же является у Хабермаса источником нормативности в то время, когда у Апеля такую функцию выполняют априорно неоспоримые высказывания и конструкция «идеального коммуникативного сообщества»? Этим источником являются рассмотренные выше универсальнопрагматические требования к речевому высказыванию и коммуникативному действию, без которых невозможен процесс коммуникации: это требования понятности, истинности, правдивости и нормативной правильности. Эволюции жизненных миров в результате коммуникации свойственна динамика, выражением которой является рационализация взаимопонимания в жизненном мире, точнее, все более глубокое проникновение коммуникации вышеуказанными формально-прагматическими требованиями. Долгосрочной целью процесса рационализации в аспекте нормативной правильности действий является приближение к структурным требованиям «идеальной коммуникативной ситуации». Последняя, выступая в качестве регулятива процессов обучения и рационализации, является функциональным аналогом понятия идеального коммуникативного сообщества у Апеля (хотя Апель при этом считает, что в том виде, в каком эта идея сформулирована

уХабермаса, она является пережитком спекулятивной фи-

1 Schnadelbach H. Transformation der Kritischen Theorie // Honneth, Joas (Hg) Zwischen betrachtungen. C. 34.

96

лекция 5

лософии истории)1. Хабермас делает вывод, что слабой версии трансцендентально-прагматического обоснования принципов морали более чем достаточно.

Второе убеждение Хабермаса заключается в том, что в коммуникативной практике социокультурных жизненных миров содержится все, что для нее необходимо. Поэтому Хабермас скептически относится к самой постановке задачи окончательного обоснования коммуникативной этики, предпочитая доверять «моральным интуициям повседневности»: «Моральные интуиции повседневности не нуждаются в просвещении философа»2. Поэтому опору для своих исследований он искал в подтверждениях эмпирической науки, исследующей структуры рациональности в обществе и индивидуальном сознании. Такую опору он нашел в исследованиях психологии морального сознания, опирающихся на традицию Ж. Пиаже и Л. Кольберга. И Апель, и Хабермас рассматривали свои работы как философско-методологи- ческое обоснование и интерпретацию популярного в 80-е и 90-е гг. кольберговского подхода. С их точки зрения, эволюция коммуникативной рациональности и укрепление в обществе начал дискурсивной этики должны коррелироваться с онтогенетическим истолкованием Кольбергом процессов укрепления постконвенционального сознания в зрелой личности.

Наиболее краткое изложение уровней морального развития личности дает сам Кольберг3.

I. Предконвенциональный уровень

На этом уровне ребенок реагирует на культурные правила и масштабы «хорошего» и «плохого», «справедливого» и «несправедливого»; но он понимает эти начала в качестве чувственных последствий своих действий (наказание, награда).

1-я ступень: Ориентация на наказание и послушание

Избежание наказания рассматриваются как самоцель.

1Apel K.-O. Normative Begrundung durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? // A.Honneth und andere (Hg.) Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung. C. 24.

2Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt, 1983. C. 26.

3Kolberg L. From Is to Ought // Cognitive Development and Epistemology. Ed. Th. Mischel. N.Y., 1971.

97

Теория общества Ю. Хабермаса

2-я ступень: Инструментально-релятивистская ориентация

Правильная деятельность заключается в действии, которое удовлетворяет собственные потребности и иногда потребности других в качестве средства (инструментально). Человеческие отношения понимаются в смысле обменных отношений рынка. Взаимность – это аналогия случая «почеши мою спину, тогда я почешу твою».

II. Ковенциональный уровень

На этом уровне самоцелью является исполнение ожиданий собственной семьи, группы или нации, без оглядки на непосредственные или очевидные последствия.

3-я ступень: Межперсональное подлаживание или ориентация «good boy – nice girl»

Хорошее поведение – то, которое нравится другим, помогает и одобряется другими.

4-я ступень: Ориентация на «закон и порядок»

На этой ступени господствует ориентация на авторитет, фиксированные правила и поддержание социального порядка. Правильное поведение заключается в том, чтобы выполнять долг, оказывать уважение авторитетам и поддерживать имеющийся социальный порядок ради него самого.

III. Постконвенциональный уровень

На этом уровне господствует стремление определять моральные ценности и принципы, которые имеют значение и применяются независимо от авторитета групп и личностей, которые представляют эти принципы.

5-я ступень: Легалистская ориентация на социальный договор

Правильное поведение определяется в смысле всеобщих индивидуальных прав и в смысле масштабов, которые критически проверены и приняты со стороны всего общества.

6-я ступень: Ориентация на универсальный этический принцип

Правильное определяется на основании решения совести в созвучии с самостоятельно избранными этическими принципами. Эти принципы абстрактны (как, например, категорический императив Канта); речь идет не о конкретных моральных нормах, таких, как десять заповедей. В своей сути речь идет об универсальных принципах справедливости, взаимности и равенства человеческих прав.

Как отмечает Хабермас, в этих двух концепциях – психологической (теория морального развития) и философской

98

лекция 5

(дискурсивная этика) – корреспондирует непосредственно предмет – формирование морального суждения1. Расходятся лишь методы исследования: если психологи наблюдают

ификсируют реальные процессы формирования когнитивных структур в моральном развитии человека, то философы исследуют основания возможности этих структур, их теоретическое содержание. Главное же, чем ценна теория Кольберга для дискурсивной этики, – тем, что психолог эмпирически фиксирует некоторое состояние «чистой» моральности, действия из принципов, которое полностью соответствует представлению философа о действии морального разума2. Все прочие психологические состояния превращаются в ступени ассерторического приближения к этому идеалу «чистой» моральности.

Всоответствии с представлениями универсальной прагматики Ю. Хабермаса и трансцендентальной прагматики К.-О. Апеля развитие личности протекает во взаимосвязи

икогнитивном единстве языка и мышления. Следовательно, развитие индивида можно представить как развитие его языковой, интерактивной и манипулятивной компетенций в виде универсальных, формально реконструируемых

иподчиненных правилам образцов поведения. Причем именно язык является медиумом, устанавливающим отношение индивида к различным регионам реальности. Язык является формой выстраивания отношений индивида с миром путем коммуникации. Хабермас реконструирует связь, которая существует между началами коммуникативной реальности (требования значимости) и видами наличной реальности.

1Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 178 и далее.

2Именно этот пункт теории Кольберга встречает наибольшую критику коллег, которые отрицают как железную логику последовательности онтогенетических ступеней, так и существование состояния «чистой» моральности, упрекая Кольберга в увлечении философскими идеальнотипическими конструкциями. См. Gary D., Oser F., Althof W. (Hrsg.) Moralisches Urteil und Handeln. Frankfurt, 1999; Sutter T. Die Entzauberung der postkonventionellen Moral. In: Parabel. Bd. 13, 1990. C. 82–106.

99

Теория общества Ю. Хабермаса

Таким образом, самосознание индивида является не чем-то изначально данным, а коммуникативно произведенным моментом развития его личности. Язык и коммуникация служат при этом основным инструментом социализации индивида, его превращения в полноценного участника социума. Человеческое «я» формируется через выстраивание системы ограничений к объективности природы, нормативности общества, интерсубъективности языка и собственной субъективности. Хабермас подчеркивает, что эволюция морального сознания, исследованная психологами на онтогенетическом уровне, должна быть дополнена концепцией филогенетического развития морального сознания: «Онтогенез морального сознания детей и юношества, невзирая на тенденцию индивидуальной логики развития, находится в рам-

ках процесса социализации в зависимости от уровня развития имеющейся культурной традиции – в особенности имеет значение зависимость возможности индивидуального прохождения ступеней сознания от уже достигнутой до сих пор в данной культурной традиции высшей ступени морального сознания»1.

Любопытны попытки Хабермаса и Апеля «достроить» кольберговскую концепцию, выразившиеся в спорах о седьмой ступени. На шестой ступени речь идет о категорическом императиве Канта, о решении «по совести». При этом каждому индивиду приходится самостоятельно, монологически, перепроверять нормы на предмет их универсальной значимости. Соответственно логично предположить существование

1Apel K.-O. Weshalb benötigt der Mensch Ethik? // Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.) Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 64–65.

100

лекция 5