Новая историческая психология. Монография

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

философии и обыденного словоупотребления. «Если время в представлении рассудочного сознания есть среда, в которой наши состояния сознания четко следуют друг за другом, так что мы их может считать; если, с другой стороны, наше понимание числа распыляет в пространстве все, что может быть непосредственно подвергнуто счету, то следует предположить, что время, понятое как среда, в которой совершается процесс различения и счета, есть не что иное, как пространство» (Бергсон, 1992, с. 89).

Астрономия и хронометрия. Теперь обращусь к физической стороне времени, к длительности по Бергсону. Страта регулярностей разрастается замерами природных хроноциклов и метаболизмов, автоматизмами поведения, сезонностью обрядов и обычаев. В ней происходит взаимоуподобление физической и социальной сторон темпоральности. Первая более первична, фундаментальна, универсальна и поэтому выступает моделью для второй. Естественным тезаурусом устойчивых отношений издавна была для человека территория, на которой он обитал, ее ландшафт и топография. Из наблюдений за связями местообитания формируется представление, а затем и понятие пространства. Пространство и время первоначально дифференцируются человеком слабо. Небо над его головой – верхний ландшафт, территория, по которой, правда, нельзя передвигаться, но которая соотносима с нижним ландшафтом. Вверху тоже случаются неожиданности, однако «коэффициент детерминированности» там выше; небо выступает для выступающего на поиск определенностей человеческого познания территорией самых устойчивых модельных повторяемостей. Ведь там, наверху, преобладает регулярный и, видимо, неизменный порядок: день и ночь, закат и рассвет, новолуния и полнолуния, а если присмотреться, то можно обнаружить и строгие повторения в движениях более далеких небесных тел – звезд. Каждодневный человеческий опыт вкупе с простой логикой ставят астрономию на основополагающее место в истории объективного знания: «Наиболее естественно предположить, что первым начал подниматься из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих религиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые удалось освободиться от удушливого плена чувств и подняться до свободного и широкого созерцания целостности бытия. Субъективное стремление подчинить природу магическому воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось предчувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движении небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном повторении времен года человек видел первый значительный пример единообразного процесса. Он беско-

51

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

нечно возвышался над миром самого и его волением и желанием. Этому процессу была чужда переменчивость настроения и непредсказуемость, характерная не только для обычного человеческого поведения, но и для действия «примитивных» демонических сил. В человеке впервые забрезжило понимание того, что существует действие и «действительность», которые ограничены жесткими рамками и связаны определенными неизменными законами» (Кассирер, 1998, с. 7). Предопределенность и повсеместная наблюдаемость главных событий неба вкупе с его недоступностью для преобразующих вторжений человека сделали неизбежным астрономический счет времени; т. е. такого, при котором за фиксажные точки регулярностей взяты положения небесных тел. Календарь предоставляет универсальную координатную сетку для менее предсказуемых, не столь правильных циклов жизни и общества. Принудительная обязательность, которую на человеческий образ жизни налагает чередование дня и ночи, сезонов горячего и холодного солнца, видимо приводит к сакрализации светил и вообще астрономического верха. Но сводится ли счет времени к почти идеальному обращению светил?

Вопрос риторический. Ведь даже физическое время не может считаться только природной данностью. Кант заметил, что извлечь предметы из времени можно, а вот время из предметов нельзя. Это означает, что время есть конструкция человеческого познания, без которой предметная картина мира рассыпается. Оно приходит к нам сквозь призму календарей и приборов. Не будучи оживленными человеческим участием, все эти меры пространственны, как нарисованные на сфере планетария планеты и звезды. Чтобы они стали превращаться в последовательности времени, надо, чтобы человек стал примерять их к своим «до», «теперь» и «после».

В основу известных времясчислений положены человеческие наблюдения за движениями светил (в основном – Солнца и Луны) с нашей планеты. Главнейшие членения астрономического времени – год, месяц, сутки. Год – это период полного обращения Земли вокруг Солнца, сутки – Земли вокруг своей оси, месяц – это полный цикл фаз Луны (в современных календарях месяц не имеет связей с Луной и является единицей условной). Видимо, сначала предел времясчислений – не дольше месяца – дает Луна, которая на небе завершает свои превращения каждые 28 суток. Потом человек начинает предугадывать сезоны и переходит к счету по Солнцу. Расчеты годичных циклов начинаются после того, как человек научился определять четыре главные астрономически точки: весеннего и осеннего равноденствия, зимнего и летнего солнцестояния. Лунные, солнечные и солнечно-лунные календари появляются с

52

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

3 тыс. до н.э. Расчет годовых циклов особо важен для зон орошаемого земледелия в долинах рек с регулярными половодьями. Среди великих рек регулярным и предсказуемым характером отличается Нил. Его половодья происходят из года в год примерно в один и тот же срок, так что колебания дат составляют несколько дней. Вот почему солнечный календарь возник в Древнем Египте. Разлив Нила начинается после летнего солнцестояния. Впрочем, ключевая точка в отсчете времени определялась египтянами не по Солнцу, а по совпадающему с летним солнцестоянием утреннему восходу звезды Сириус. Сразу после этого следовал Новый год, а через пару недель Нил выходил из берегов. Год подразделялся на 12 месяцев по 30 дней и с пятью дополнительными днями. «Подразделение года на периоды наводнения, роста и зноя указывает на то, что в период введения 365-дневного года он представлялся египтянам сельскохозяйственным годом, который начинался с разливом Нила и содержал три сезона» (Ван-ден-Варден, 1991, с. 23). Помимо сельхозработ, астрономические циклы позволяют вести учет и другой деятельности. Календарь становится способом административной организации масс людей, астрономические циклы врастают в ритмы цивилизации. Можно по-разному трактовать социализацию физического времени. Одни считают, что человек овладевает размерностями природы, другие, что сезонные циклы надолго порабощают человечество. «Лишь в XIX в. человечество стало постепенно преодолевать диктат природы и начался процесс, который получил в литературе наименование «колонизация времени. Однако и поныне социальное время в существенной мере связано с природным, хотя жесткость этой связи значительно уменьшается в XIX–XX вв.» (Савельева, Полетаев, 1997, с. 494). Если же отстраняться от оценок, то астрономическая размерность – самая точная, наглядная, доступная, универсальная из всех природных мер на Земле – словно предназначена для того, чтобы превращать зоологическую длительность жизни в человеческое время. При этом человеческое Я, с одной стороны утесняется, а с другой – создается. Сезонные ритуалы и праздники, счет жизни по годам, месяцам, дням, часам, минутам представляют собой переложение астрономических регулярностей на социальный язык. Как ни оценивай это явление, нельзя отрицать, что оно создает природ- но-социальную ткань человеческой жизни и правильное течение последней. Но темпоритмы общества – это не просто рыхлая масса жизнедеятельности, упакованная в строгие размерности календарей. Первосмысл духовной целостности, который мы не вправе отнимать у какого-либо человеческого существа, проходит через

53

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

бесконечно совершенствуемую сеть мер, создающих конкретно-ис- торического индивида. Этот первосмысл остается за кадром эмпирического изучения прошлого в качестве исторического априори (Э. Гуссерль), т. е. условия для существования человека во времени. На нем обрывается ряд культурных технологий, наделяющих личность коллективными мерами его индивидуальности. А за обрывом – такая мера себя, которую всякое человеческое существо должно находить и удерживать само. Ее можно назвать душой, самостью, индивидуальным Я, однако при всех обозначениях референт остается душой, самостью, индивидуальным Я и т. д. в себе.

Отталкиваясь от этой непосредственной целокупности, историчес-

кая психология может приступить к изучению производства общественно принятых мер человека, среди которых одна из главных – историческое время.

Отчислять физическую мерность из признаков времени при культурно-историческом подходе излишне. Однако и толковать хронометрию как технические замеры объективно, вне нас существующего времени, не представляется возможным. Взамен я предлагаю изучать то, как человек налагает на свою жизнедеятельность некоторые ритмы и меры астрономического, биологического, социального происхождения и тем самым создает свои психику, личность, цивилизацию. В число изобретений попадет и время в качестве комплексного явления, т. е. собственно времени. Включенные в него физические параметры становятся темпоральными. Не только человек организует себя и свое окружение посредством астрономических и других ритмов, но только у него эти ритмы антропоморфизируются, т. е. объединяются в матрице человеческих возможностей и задач, осознаются. Чтобы допустить преобразование астрономических регулярностей в нечто подобное тому, что мы называем временем, мы должны допустить и существо, аналогичное человеку. Переводить траектории светил в единицы, подобные суткам, месяцам, годам, станут только те, кому это, во-первых, доступно, а во-вторых, нужно. На других планетах и в других звездных системах также наблюдаются астрономические регулярности. Но они не такие, как на Земле. А если приближаются по периодичности и продолжительности к земным, то значение имеют для существ, подобным высокоорганизованным обитателям нашей планеты, т. е. для индивидуализированных организмов в дискретной и разнообразной среде, способных к передвижению и ориентации в ней, с дистантным восприятием, самоощущением, с памятью и т. д. Удлиняя этот перечень, мы в конце концов придем к гуманоиду. Реконструируя же самые фундаментальные принципы его обитания

54

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

в своей среде, откроем, что он относится к ней, как к пространству и времени.

Опыты свободы, описываемые экзистенциальной мыслью, и замеры хронорегулярностей, производимые практикой и наукой, в контексте психолого-исторического определения темпоральности не кажутся взаимоисключающими. Скорее, они составляют два полюса, от которых, с двух сторон, строится общий концепт времени. Вокруг одного полюса нарастает слой иррегулярностей и свободы, вокруг другого – регулярностей и контроля. Мы получаем возможность толковать историогенез времени как встречное развитие и сочетание двух указанных антропокультурных планов и, таким образом, за весьма размытыми представлениями усмотреть универсальную задачу организации и самоорганизации человека, в том числе его самых непредсказуемых, спонтанных, креативных проявлений. В плоскости регулярностей действует тандем – физическое-социальное время; их противовес – экзистенциальное время, собирающее уникальные моменты свободы и выбора не для общества, а для личности.

Попытаюсь обобщить сказанное так, чтобы определение послужило ориентиром последующего рассмотрения времени. Время –

это измерение, предвидение, осознание срока, порядка и последовательности нашего человеческого существования в сопоставлении с другими (не нашими ) сроками, порядками и последовательностями. Внешние сроки становятся мерами нашей жизни, нашего срока.

Однако человеческое время невозможно свести к интериоризованным в психическую структуру ритмам природно-социальных явлений. Человек – не только в струе жизни, но и поперек ее течения посредством самоощущения и сознания себя. Прерогатива свободы позволяет ему переставлять «правильную» последовательность вещей для поддержания присущего ему осмысленно-целостного способа существования. Смысловой прототип социально-исторических индивидуальностей можно трактовать как образ вечности, данный свыше, или как наследие эволюции, как феноменологическое априори реальной истории, или как социальную конструкцию, ретроспективно помещенную в начало культуры. Какую версию предпочитает исследователь – не столь уж важно для анализа конкретного материала. В любом случае, происхождение указанного прототипа остается за скобками доступной нам истории. Однако он составляет ядро персонологического материала, с которым работает история

[1, c. 200].

Осознание конечности и пределов существования отличает человеческую темпоральность от биоритмики. Оно дает экзистенциальную подоплеку хронометрии и закрепляет разделение биофизичес-

55

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

ких ритмов на прошлое, настоящее, будущее. История человеческой идентичности может быть прочитана как опыт по конструированию жизненных последовательностей, а также техник перемещения в потоке перемен конечным, но целостным существом. Как я пытался показать, в нижнем пределе человеческого времени устанавливается минимальная единица нашего Я. Она определяется феноменологически, семантически, хронометрически. Упомяну еще один аспект мгновения, чрезвычайно важный в плане историко-культур- ного изучения человека. Суть в том, что нижний предел психологического времени оказывается минимальным сроком для перевода впечатлений нашего «Я» в культурные коды, т. е. его опосредствования. Что касается верхнего предела, то речь идет о другой временной длительности.

Время как оператор опосредствования. Гегель и Бахтин

Интересно посмотреть, что пишет о времени автор самой известной доктрины опосредствования – Гегель. Вообще-то Гегель, в отличие от Канта, уделял времени не так много места в своих трудах и даже высказывался об этой категории с пренебрежением: «Пространство и время суть в высшей степени скудные и поверхностные определения», «вещам поэтому очень мало толку от этих форм, а следовательно, и от их утраты – если бы она только была возможна – они очень мало потеряли бы» (Гегель, 1977, III, с. 276). Для Гегеля на первом месте – Идея, а Идея вечна. Прошлое и будущее отнесены к издержкам отчужденного состояния духа; это – внешние формы, которые он вынужден конструировать, чтобы познавать себя чувственно, со стороны. Над ними возвышается вечность, которая «не вовлекается, подобно чувственному единичному, в процесс смены возникновения и уничтожения,

ини есть поэтому ни прошедшее, ни будущее, но есть возвышающееся над временем, абсолютно настоящее, содержащее в себе его различия как внутреннее снятые» (Гегель, III, 1977, с. 159).

Время рассматривается Гегелем в разделе «Механика» «Философии природы». Тем самым он следует за Аристотелем. Так же, как и для Стагирита, для немецкого философа основа аналитики времени – «теперь», исчезающее настоящее. Но, что вполне оригинально, гегельянское время – часть истории Абсолютного духа. Время появляется, когда этот универсальный субъект переходит от первого, непосредственного состояния к своему инобытию в природе. Назначение времени – задерживать, «временить» пребывание Идеи в оболочке чувственных предметов. Собственно, время

иесть пребывание Идеи в своем внешне-предметном инобытии. Благодаря времени Абсолютный дух чувственно воспринимает са-

56

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

мого себя как зритель зрелище. Он воспринимает материю, в которой две абстрактные формы внешнего бытия соединяются, чтобы дать его, Духа, «фактуру» в наблюдении. Пространство и время не существуют порознь, они «снимают» друг друга; пространство опосредствуется временем, время пространством. «Истиной пространства является время; так пространство становится временем. Таким образом, не мы субъективно переходим к времени, а само пространство переходит в него» (Гегель, II, 1975, с. 52). Время – такой агент, который создает духу позицию внешнего наблюдателя, тогда как пространство – предметы наблюдения. Объективное тело материи – функция пространства, а наделение ее субъективной активностью наблюдения, движением – функция времени. Роли поделены. Пространство есть «абстракция непосредственной внешности», «абстрактная объективность», время – «абстрактная субъективность», «тот же самый принцип, что «я» = «я» чистого самосознания (или простое понятие) еще во всей его внешности и абстрактности как созерцаемое голое становление, чистое в-себе- бытие, взятое всецело в качестве выхождения вне себя» (Гегель, II, 1975, с. 45).Трактовка времени Гегелем субстанциалистская. «Не во времени все возникает и проходит, а само время есть это становление…» (цит. соч., с. 53).

Время онтологически отомрет, когда Абсолютный дух настолько наполнится рефлексией, что начнет созерцать себя прямо, духовно, без посредничества. В паузе на создание гносеологического подспорья для абсолютного субъекта исчезнет надобность – и времени, значит, не будет. В число пауз, впрочем, входят природа и общество со своими изделиями: природными и культурными телами.

Перспектива смерти природы, этот кошмар экологического сознания конца ХХ – начала XXI вв., Гегеля нисколько не волнует. Философски бесстрастен он и к отмиранию общества. История есть верхний интервал, предельная мера опосредствования субъекта, осуществляемого в его же, субъекта, произведениях.

По Гегелю, наполнение абстрактной время-субъективности содержанием следует в результате мировой истории, которая и есть возвращение духа от абстрактного к всеобщему. В этом движении будет пройден существующий тип человека. Толкование исторического времени как промежутка в заполнении формализма содержанием дает намек на соединение истории и психологии как на задачу всемирно-исторического процесса. Оно может быть принято в качестве любопытной гипотезы о времени как отрывающейся от природной жизни персональности. Эта гипотеза у Гегеля историософс-

57

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

ки зашифрована. Занятый своим грандиозным делом – онтологией Абсолютного духа – Гегель не задерживается ни на переживаниях психологическим индивидом своей временности, ни на культурном опосредствовании времени пространством (и наоборот). Вместо этого мы найдем у него не лишенные драматических интонаций пассажи о диалектических протагонистах: «Пространство является в самом себе противоречием между равнодушной рядоположностью и не имеющей в себе никаких различий непрерывностью; оно заключает в себе чистое отрицание самого себя и переход прежде всего во время. И точно так же время представляет собой непосредственное падение в безразличие, в неразличенную внеположность, или в пространство, так как его совмещенные в единстве противоположные моменты непосредственно снимают себя» (цит. соч., с. 59).

Пространство, «снимающее» (опосредствующее) время, и время «снимающее» (опосредствующее) пространство, говоря современным языком, есть хронотоп (время-пространство). Хронотоп дает соединение пространства и времени, возвращение к слитному существованию. В гуманитарное знание это понятие было введено М. М. Бахтиным. Хронотоп понимается Бахтиным как повествовательное время, выращенное в текстуальной пространственности. Рассказ развивается сюжетом определенного жанра, в таком качестве он – время. «Хронотоп в литературе имеет существенно жанровое значение. Можно прямо сказать, что жанр и жанровые различия определяются именно хронотопом, причем в литературе ведущим началом в хронотопе является время» (Бахтин, 1986, с. 122). Но рассказ несет в себе и своеобразные сценические площадки, на которых развивается сюжет, в этом смысле он – пространство: «О событии можно сообщить, осведомить, можно при этом дать точные указания о месте и времени его свершения. Но событие не становится образом. Хронотоп же дает существенную почву для показа-изображения событий. И это именно благодаря особому сгущению и конкретизации – времени человеческой жизни, исторического времени – на определенных участках пространства. Это и дает возможность строить изображение событий в хронотопе (вокруг хронотопа). Он служит преимущественной точкой для развертывания «сцен» в романе…Таким образом, хронотоп как преимущественная материализация времени в пространстве является центром изобразительной конкретизации, воплощения для всего романа» (цит. соч., с. 282–283). То, что описывает Бахтин – только один из культурных хронотопов, литературно-романный. Универсальность хронотопии в том, что она – первый культурный шаг к освоению познанием смыслов: «всякое вступление в сферу смыслов

58

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

совершается только через ворота хронотопов» (цит. соч., с. 290). Другая особенность бахтинской трактовки хронотопа – ее противостояние естественнонаучному оригиналу. В физике А. Эйнштейна раздельные пространство и время доходят до такого момента, когда сливаются и становятся сверхбыстрым движением, превосходящим пространственно-временную определенность, называемую человеком. Человек при релятивистских скоростях может сохраниться, разве что, впадая в анабиоз, как описывается в научно-фантасти- ческих романах.

Астронавт, спящий в барокамере космического корабля, мчащегося со сверхсветовой скоростью – такова метафора времени, выдавленного из физического пространства. Последнему уже нет человеческих мер. Пространство-время («топохрон») разогнано так быстро, что культурные площадки в нем не могут сформироваться и устоять; существу земных масштабов ничего не остается, как «выпасть» из него.

Мир, бесконечно увеличенный или уменьшенный сравнительно с размерностью человека, не может быть его временем-местом. Релятивистский хронотоп – определенная пространственно-гравита- ционная субстанция – создает и свою последовательность событий. Последние уже не соотносятся с длительностью человека, они разрывают его исходную форму, индивидуальную целокупность, называемую Я.

Реальные земные обстоятельства – среднего масштаба и умеренной скорости. Верхним пределом (хронотопом) цивилизации служат человеческая история и человеческое местообитание (планета), нижним – форма человеческой индивидуальности. В свою очередь, последняя объединена в хронотопе отдельной человеческой жизни с микроединицей субъективности – мгновением. О слиянии пространства и времени в подобии сновидного самосозерцания мыслил и Гегель. Он не догадывался о релятивистских скоростях, для него рефлексивный синтез был завершением природы, истории и индивидуального человеческого сознания (субъективного духа). Бахтинский хронотоп – своеобразная культурно-историческая поправка к Гегелю. Но коррективы к философской классике вносит и постсовременная гуманитаристика, наслышанная о теории относительности и наблюдающая за развитием цивилизации на рубеже ХХ и ХХI вв.

Гулливер и Алиса: эффекты трансформаций

При дальнейшей историко-культурной корректировке гегелевского опосредствования дискретные единицы времени не обязаны больше рассматриваться в логике (формальной или диалектической) парадокса, а нижний и верхний пределы Я способны неожиданно

59

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

сближаться. То, что раньше констатировалось индивидуальным наблюдателем как эффект его сознания, в конце ХХ – начале ХХI вв. начинают связывать с большими культурными размерностями.

Ритм цивилизации ускоряется. Город конца ХХ – начала ХХI вв. спроектирован как своеобразная коробка переключения передач, пункт «на пересечении прохождений времени, иными словами – скорости» (Virilio, Lotringer, 1997, р. 67). Вытягивание территории в пучки скоростных транспортных магистралей, автомобилизация, появление улиц с одной проезжей частью, разрастание транспортных узлов, откуда люди быстро перебрасываются из одного места в другое – симптомы «пожирания» пространства временем. С другого фланга на физическое пространство наступает электроника. Сообщения массовой коммуникации передаются стремительно, как бы игнорируя расстояние и сжимая дистанцию между передатчиком и приемником. Физическому месту просто не хватает времени, чтобы «проявиться» и стать устойчивой картинкой за иллюминатором самолета, окном скоростного поезда и автомобиля; пространство не присутствует в передаче электронного сообщения. Отпадает много причин для знакомства с ландшафтом из тех, что были у наших предков, и возникает эффект релятивизации социальной перцепции: «В век абсолютной скорости света нет больше необходимости для кого-нибудь совершать путешествие, поскольку этот кто-то уже прибыл» (Virilio, цит. по Armitage, 1999, р. 11). Если прибегнуть к терминологии Гегеля, симметрия между двумя внешними формами, в которые отчуждает себя дух, нарушается; время больше не опосредствуется пространством, поскольку из протяженного становится мгновенным. Однако «вечное настоящее» светящихся экранов, о котором говорят теоретики и критики постмодеризма, едва ли понравилось бы немецкому философу. Оно не похоже на вечность, обретаемую духом в состоянии абсолютного самосозерцания. Оказывается, что понятия вечности, настоящего, мгновения достаточно условны и зависимы от культурного контекста, а потенциал идеи опосредствования богаче ее конкретных трактовок.

Антропологическая суть революции времени состоит не в том, что электронное сообщение переносится из одного конца земного шара в другой за считанные доли секунды, а в том, что минимальная психологическая размерность времени оказывается много больше единицы технического быстродействия. Когда-то реакции, действия, ощущения человека, осознания личностью своих состояний были самыми быстрыми мерами культуры. Им подбирались соответствия – секунда, логический парадокс, семантический тем-

60