Новая историческая психология. Монография

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

Моментализация угроз – характерная черта постсовременной картины мира. Она внедряется сенсационной подачей новостей; в политике опирается на стратегию быстрого реагирования на внезапно возникающие опасности. В науке обосновывается новой нелинейной концепцией времени, учением об аттракторах.

Например, действо «11 сентября 2001 г.» смотрела миллиардная аудитория. Весь мир превратился в глобальный зрительный зал. Парализующая эффектность помпезного символизма рождала ассоциации и с Перл-Харбором, и с Апокалипсисом, и с Третьей мировой войной. Однако содержание события не было самоцелью, в отличие, скажем, от японской бомбардировки базы американского тихоокеанского флота. Там целью были военно-морские силы. Здесь – организаторы не ограничивались намерением разрушить два небоскреба и сбить котировку акций. Цель заключалась в самом зрелище. И экстраординарность постановки отозвалась по всей медийно-образной цепи – от новостного вещания до подсознательной психики.

Как бы ни были разнородны проблемы постсовременности, они ставят под вопрос существование коллективного субъекта, который был человеческой опорой современной цивилизации, его психологическую, социальную, биологически-популяционную идентичности. Правда, речь пока идет не столько о замене его сопоставимым антропологическим типом, сколько о пределах его «футуризации», т. е. не о собственно постсовременных конфликтах, сколько о переходных – от современности к постсовременности. Оставаясь до известной степени действенным (хотя и утрачивая способность к естественному демографическому воспроизводству в пределах «старых» наций), коллективный субъект современности в качестве такового размышляет о конце, индивидуальном и историческом, т. е. передвигается из настоящего в будущее.

Глава вторая

От хода светил к историческому времени

Что есть время? Время есть априорный схематизм, сохраняющий форму человека и ставящий этой форме предел. Дав это кантоподобное определение, я должен выдержать и некоторые кантовские атрибуты. Во-первых, время действительно априорно, поскольку где бы ни помещался человек (хомо сапиенс, обладатель сознания, нормальное существо) он всегда находится во времени и со временем. Представить время без человека, конечно, можно, но все равно, это будет человеческое представление. Также можно полагать

41

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

мир, где времени больше не будет. Но представить его невозможно. Возможно, он находится после человека, однако, никто не приходит оттуда рассказать, когда человеческая форма пресекается, и поэтому мы в нашем интеллигибельном мире обречены быть со временем. Отдельные атрибуты времени: длительность, последовательность для определения времени необходимы, однако недостаточны. Ни отдельно, ни в совокупности (атрибуты же времени можно неограниченно умножать). Необходимые же атрибуты времени, как я их понимаю, я назвал в начале параграфа.

Человек – существо средней длительности. По продолжительности биологической жизни он – чемпион среди млекопитающих, однако уступает некоторым расположенным ниже его на эволюционной лестнице видам – рептилиям, черепахам. Но различие, как было сказано, не в длительности существования. Животные меняются с возрастом так, что низшие из них в разных фазах своего метаморфоза – совершенно различные существа. Между личинкой, куколкой и бабочкой трудно найти сходство, а между тем – это разные возрасты одного насекомого. Человек же противостоит изменениям в организме, психике и вокруг него – сознанием, памятью, своим «Я». Его время – уникальный культурно-онтологичес- кий транспорт. Поддерживая баланс изменчивости и неизменности (идентичности), оно переносит человека через годы как целостную личность. Когда же сознание гаснет, то человек превращается в предмет, передвигающийся или перемещаемый в пространстве.

Время ставит человека целостно в отношение к другим целостным человеческим существованиям, в том числе и к собственному. С годами человек отмечает не только изменения внешности, самочувствия, социального положения – он видит себя как отдельную личность прожитых периодов жизни. В линзе времени мы созерцаем целую галерею наших «других Я»: Я в детстве, юности, зрелости, в отдельные годы и в значительных обстоятельствах. Образ « другого меня», зачастую возбуждаемый памятными вещами – детскими игрушками, фотографиями, письмами – в своей эфемерности бывает весьма устойчивым, поскольку гарантирован способностью времени членить поток событий, оставляя нетронутым ядро личности – представления о нашей идентичности и ее переживания. Не менее важно, что из срока жизни человек создал меру для себя и своего окружения, универсальный ориентир, ценность, инструмент познания и самоорганизации. Он превратил цепи явлений, с ним и вокруг него случающихся, во время, в соединительную ткань для общего дела многих поколений – цивилизации. В обществе связь времен почти тождественна связи людей

42

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

Время – важнейшая человеческая ценность и наиболее интимное самоощущение Я. Вместе с тем, оно простирается вне личности – ходом тел, вещей и явлений. К нему приставлены мириады календарей, часов и всяких скрупулезных приборов, выцеживающих из его текучей субстанции мельчайшие капли. Как синхронизируется стучащий в каждом человеке метроном жизни со временем мира и бесчисленными системами хроноотсчета? В этом – ключевой вопрос темпоралистики (изучения времени), во всяком случае, ее гуманитарных разделов. Обильная глубокомысленными суждениями и учеными трудами проблема времени имеет психологическим ядром осознание человеком своей изменчивости и его попытки определить свой преходящий жизненный срок с помощью вне его находящихся мер.

Трактуя время таким способом, мы приступаем к разметке диапазона психокультурной динамики в двух пределах. Нижний – это психологический минимум «Я», верхний – его максимальное социокультурное расширение. Сначала о нижнем пределе.

Одним из первых среди ученых подступился к противоречивой логике человеческого самоизменения Аристотель. Главные апории времени были разобраны им в четвертой книге «Физики». До сих пор они без больших поправок воспроизводятся авторами, берущимися определять время ab ovo. Аристотель открыл, что времени, здраво рассуждая, как бы не существует. Одна его часть, прошлое, «была, и ее уже нет» (Аристотель, 218 а), а другая, будущее, «будет, и ее еще нет» (там же). Но наиболее парадоксально «теперь». Оно в постоянном изменении. Уловить его, найти для него единую меру Аристотель затрудняется. Греческому мыслителю ясно, что время как-то относится к человеку, к ходу его мысли. Например, во сне времени нет. «Ибо когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться, что протекло время» (цит. соч., 218 б). Переживания насчет временности существования Стагирита не волнуют, не добрался он и до большой истории, хотя коснулся повествовательных жанров. Аристотель – научный объективист; однако эмоции удивления по отношению к неуловимому «теперь» ему не чужды. Он хорошо передает эпистемологическую озадаченность странным феноменом и попытку подступиться к нему с житейским опытом и элементарной логикой. Философ представляет в своих рассуждениях позицию обыденного наблюдателя и тем самым открывает дорогу темпоральному персонализму – подходу ко времени с точки зрения человека и через человека. Эта первичная аналитика позволяет выделить стыки сознания с окружающей изменчивостью мира. В

43

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

«теперь» заключен секрет я-присутствия. Критики классической гносеологии называют такой подход ко времени вульгарным. Однако вульгарность очень устойчива. В ней обыденное открытие «Я» встречается с формальной логикой.

Попытаемся разобрать структуру мгновения. В ней соединятся, по крайней мере: а) предельный момент сознания; б) его семантический индекс-темпоратив (т. е. суждение присутствия от первого лица); в) мельчайшая счетная хроноединица (секунда; меньшие размерности для обыденного человека не имеют значения) и г) единичное сокращение сердца, слышимое и прощупываемое у каждого как артериальный пульс.

Проходя, настоящее воплощает в себе главную особенность времени – его проходимость. Однако настоящее еще и настоятельно. Оно имеет власть над человеком: проходя, оно приковывает сознание и мысль к своей транзитности. Для человека его «Я» предстает темпоральным залогом существования («темпоративом»). Иначе говоря, в своем наличии наше самосознание зависимо от времени, существует в страдательном залоге. Временные же длительности маркируются через самосознание и его обозначения. «Carpe diem», «memento mori», «остановись, мгновенье» – так обозначает человек перипетии своей безуспешной и постоянной борьбы за овладение утекающей жизнью. Кто требует, зачем требует его бороться за недостижимое, тоже загадка сознания и личности. На этих переживаниях выращиваются не только морально-религиозные максимы, но

ифигуры аналитической мысли. Сокрушения от того, что все так быстро проходит, коррелятивны по отношению к размышлениям вполне академического свойства: о части и целом, о непрерывности

идискретности, о пределах деления вещи при сохранении ее определенности, о невидимых подобиях видимых вещей; они скрепляют человеческим смыслом набор тем, в которых резюмирует себя ранняя философия.

Вместе с апориями времени логика парадокса проникает в ядро человеческого самоопределения. Время требует от человека только одного – быть – но само и подтачивает устойчивость существования. Оно превращает сознание, Я, жизнь в проблему. Чтобы быть, человеку необходимо проходить и оставаться. Много усилий потрачено на то, чтобы найти «материю» этого движущегося парадокса. Она («материя» времени) есть, но не в физическом смысле предметности, как пространство, а потому что непрерывно течет, размывается.

Втаком качестве Я подвержено парадоксу настоящего. Иначе говоря, как подметил Аристотель, в его поисках мы доходим до

44

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

мгновения. При моментализации сознания, превращении коллективного представления в я-секунду, мы понимаем, что наша личность находится на стыке непосредственного и запечатлеваемого, неповторимо личного и общеупотребительного. Мгновения или еще нет или уже нет. Ускользающий стык времен растворяется

вбудущих и прошедших формах. В этом смысле произнесенное нами местоимение первого лица единственного числа, возможно, оказывается обозначением моментального Я. Но так же обозначают и более долговременный опыт, не всегда припоминаемый и признаваемый человеком. В самом деле, как относятся к нашему «подлинному и живому» Я казенные бумаги личного дела, хотя бы и написанные собственной рукой? Или размышления национального поэта от первого лица, отлитые в металле и расставленные в публичных местах? Или типографские значки «я», разбросанные по страницам этой книги? Или абсолютное Я философии? Или еще какие-нибудь понятия, символы, эмблемы личного начала в человеке, претендующие, если не на вечность, то, по меньшей мере, на долговременность?

Очевидно, что все это вопросы о времени, о сохранении нашей персональности в истории. Они и метафизичны, поскольку говорят о сущности, но и эмпиричны, поскольку вычленяют «темпоральный примитив», клеточку, в которой конструируется минимальная человекомерность истории. И они побуждают искать психологические инварианты личности во всей толще культуры, в ее памятниках и на всем протяжении истории, искать способы претворения психики в материи цивилизации. Однако, разрабатывая понятие времени

втаком ключе, приходится считаться с тем, что в темпоралистике существуют две принципиальные взаимоисключающие позиции: экзистенциальная и натуралистически-объективистская. Первая рисует время смыслонасыщенным, персональным процессом. При том, что экзистенциальное время имеет онтологический атрибут, оно не относится к безличной природе. Второй, более популярный подход, распространяет время на весь материальный мир.

Преобладающее большинство людей, в том числе ученых, понимает время как последовательность событий в природе и обществе. Соответственно, время разделяется на физическое и социальное. Думаю, и большинство читателей удовлетворяется объяснением, что время – длительность процессов, событий и последовательность (порядок следования) этих процессов, событий, где бы они ни происходили. Добавив слова «всеобщий атрибут материи», советский марксизм превращал обыденное суждение в философскую категорию.

45

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

Однако я возвращаюсь к мыслителям, для которых время начинается с психологического самоощущения жизни. Для них время – не очевидное, а очень загадочное явление человеческого мира; оно несет в себе ключ к пониманию свободы и, в сущности, является синонимом сознания. Такие мыслители ведут свои теории от Аврелия Августина. В отличие от Аристотеля, этот христианский мыслитель IV–V вв. остро переживал memento mori. Мнение о том, что время есть движение тел, он отвергает. Нигде, кроме человеческой души, отыскать время в мире невозможно. Нет среди природных явлений ни прошлого, ни будущего; они есть, потому что человек видит их умственным взором. Три модальности времени переводятся в качественный регистр. Это состояния души. Даже применять к ним привычные слова, обозначающие физическую последовательность, надо с поправкой. «Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу; настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» (Августин, XI, XX, 26). Августин понимает, что людей не переучишь и соглашается, чтобы они выражались по-прежне- му, лишь бы понимали, о чем говорят. Уяснить особое качество настоящего несложно; сознание живет в настоящем, усиливаясь понять отношение преходящего времени человека к вечности Бога, в сущности, это и есть описание души в ее работе. «Причина, по которой платонизирующее христианство оказывает предпочтение настоящему, связано с соотнесенностью жизненного настоящего с вечностью, понимаемой как nunc stans, иначе говоря, как вечное настоящее. Но это вечное настоящее не столько способствует конституированию настоящего времени души, сколько служит ему контрапунктом и противоположностью: наше настоящее страдает оттого, что не является вечным настоящим; вот почему требуется диалектика двух временных инстанций» (Рикер, 2004, с. 493, прим. 7). Августин называл время растяжением (distentio) души. Оно (растяжение) происходит в три такта: прошлое – настоящее – будущее. Душа живет в осознании преходящего, краткого срока человеческой жизни, сравнивая его с вечностью Бога. Сознание временности свидетельствует человеку о том, что ему недоступно, но и сталкивает с абсолютной свободой, т. е. ставит над регулярностями движений, которым подчиняется физический мир, в том числе и человеческое тело. Бог не управляет душой, как законы природы управляют телами. Он дает осуществляться

46

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

свободной воле человека, выбирать ей между добром и злом. Выбор души есть уникальное, значимое событие. Его нельзя сравнивать с повторяемостями физического цикла; это – время свободы и выбора. Таким образом, время – есть проявления целостного духовного существа человека, а не один из мирских атрибутов. Время – синоним особой ситуации человека в мире. Земное существование проходит (такова участь всего живого), но только человек это знает и указанным пониманием поддерживает собственную духовную целокупность. В качестве последней у Августина выступает душа.

Впереводе на современную терминологию душа – несоциализованное Я. Действительно, душа принадлежит не социуму, а Богу.

Внерелигиозном же экзистенциализме – это непосредственное духовное существо человека, его собственное, индивидуальное Я.

Общество пользуется указанным персоналистическим прототипом (темпоральностью), чтобы создавать структуры психики и сознания. Под вторичными конструктами всегда сохраняется фундаментальная праоснова смысла; не структурная, а холистическая, поддерживающая режим целостности-в-изменении. Духовная целостность (темпоральность) превосходит необратимость линейной последовательности. Ее такт, если возвратиться к августиновской дистенции, более напоминает дыхание живого организма, сжатияразжатия сердечной мышцы. «Прошлое-настоящее-будущее» – это как бы пульс первосмысла, а не вторичные структурные расчленения внешнего (социального) знания.

Внерелигиозном экзистенциализме время коррелирует с имманентной сознанию склонностью порождать проекты. Целеполагание предсоциально по своей ритмике; дискретности, содержательному разнообразию знания противопоставляется универсальный холизм смысла. На любой материал накладывается один и тот же рисунок. Проектные циклы сознания напоминают растяжение души по Августину, однако следует помнить, что в атеистическом экзистенциализме Бог заменен безличным и неотвечающим миром природных вещей. Человек сравнивает свой конечный жизненный срок не с вечностью Бога, а с Ничто, с абсурдом. Он обречен быть свободным, т. е. повторять усилия самоутверждения, которые всегда возвращают его к исходному состоянию. Символ такой свободы – мифический Сизиф, раз за разом вкатывающий свой камень на вершину холма. Проект осуществляется в трехтактности прошлого-настоя- щего-будущего. Однако нельзя сказать, что время составляется из этих трех элементов. Темпоральность, т. е. ситуация временности, первична по отношению к темпоральным моментам. Она есть человеческое переживание мира. Структурно расчлененная последо-

47

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

вательность событий обозначится потом, когда смысловая предиспозиция существования втянет человека в столкновение с миром подобных ему существ, а также неподобным ему миром предметов. Но за вторичными событийными расчленениями вырисовывается первичная целостность и самое первое из возможных опосредований смыслосуществования: прошлое-настоящее-будущее, извечная триграмма человеческой судьбы, в которую можно нагрузить какое угодно содержание. Экзистенциализм считает, что он превзошел частно-атрибутивную трактовку времени и понял главный парадокс познания. Человек определяет себя в одном из трех качеств – в прошлом, будущем, настоящем – и комбинирует их. Но его сознание не привязано намертво к одному из трех темпоральных состояний или определенной их последовательности и потому свободно. Общий атрибут историчности (темпоральности) создает феномен человеческого существования и предшествует более конкретным формам времени. «Временность (la temporalitе’) есть очевидно организованная структура, и так называемые три «элемента времени – прошлое, настоящее, будущее – не следует рассматривать как собрание «данных», которые должны рассматривать сумму, например, бесконечный ряд «теперь», в котором одних еще нет, других уже больше нет, но как структурированные моменты первоначального синтеза. Иначе мы с самого начала получим парадокс: прошлого больше нет, будущего еще нет, что же касается настоящего момента, то каждый хорошо знает, что его совсем нет, он является границей бесконечного деления, как безразмерная точка. Таким образом, весь ряд уничтожается, притом, вдвойне, поскольку будущее «теперь», например, есть ничто, поскольку будущее реализуется в ничто, когда оно перейдет в состояние настоящего «теперь». Единственно возможный метод исследования временности заключается в том, чтобы приступить к ее рассмотрению как к целостности, которая доминирует над своими вторичными структурами и придает им значение» (Сартр, 2002, с. 137).

Время означает присутствие человека в мире. Присутствие временно. В указанных суждениях – не просто психологическое самоощущение человека, но и отказ понимать мир физикалистски, как «мир плюс человек», вне смысла, идущего от временности. Экзистенциализм не признает атемпорального бытия, как и внечеловеческую темпоральность. «Жизнь есть свой особый образ бытия, но по сути доступный только в присутствии… Присутствие опять же никогда не получится онтологически определить, установив его как жизнь (онтологически неопределенную) и сверх того еще что-то другое» (Хайдеггер, 1997, с. 50).

48

Глава вторая. От хода светил к историческому времени

У Хайдеггера первичная смысловая целокупность называется здесь-бытием (Dasein). Здесь-бытие является онтологически определенной темпоральностью до разделения на прошлое, настоящее, будущее. Момент структурирования (также одновременно онтологический и персонологический) именуется заботой. В энграмме «прошлое-настоящее-будущее» первичный человеческий смысл – временность – по-разному переносится на первые отчуждения смысла в жизни. Эти эк-стазы (так временные модальности именуются в экзистенциализме М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра) обозначают движение смыслобытия, различные определения присутствия в мире. «Когда человек планирует, надеется, опасается, ожидает, то во всем, так или иначе делающемся им в настоящем, уже содержится момент будущего. Когда человек вспоминает, то оказывается лицом к лицу с чем-то ставшим, в себе и вне себя, должен с этим разбираться, и здесь везде уже содержится момент прошлого… Будущее – это то, что оказывается действенным в надеждах и опасениях, планах и проектах, что в качестве формирующего фактора образует неотъемлемую часть настоящего. И точно так же прошлое: оно является не тем, что имело место в какой-либо предыдущей временной точке и в настоящее мгновение человека больше не касается, но тем, что в качестве формирования и определенности тянется из прошедшего в настоящее, определяя последнее как в хорошем, так и в плохом, как в плане несущей основы, так и в плане стесняющего предела. И наконец, настоящее, – это опять-таки не сама лишенная протяженности преходящая точка, а та связь, что объединяет все в очевидности настоящего (die Gegenwartigkeit)» (Больнов, 1999, с. 140–141).

Итак, различия между прошлым, настоящим и будущим качественные; это обозначения разных состояний человека в мире. Они объединены переживанием временности, бытием-к-смерти. Признавая свою смертность, человек проникается сутью здесь-бытия. Неподлинным его существование становится от преобладания одного модуса времени над другими. Тогда прошлое гнетет и привязывает к фактам, настоящее обрекает на падение в повседневность, будущее выражается в конкретных страхах (а не в онтологически продуктивной тревоге).

В онтологическом экзистенциализме Хайдеггера индивидуальная личность распределена между эк-стазами здесь-бытия. В психологизированном и социологизированном варианте Сартра она пробует себя в жизненных проектах с другими. Личность отождествлена с ее сознанием, бытием-для-себя. Мир природы (в-себе)

49

Часть первая. Пропедевтика психолого-исторического знания

времени не имеет. Он наделяется временем в модальности прошлого сознанием. Временные эк-стазы представлены в следующих качественных характеристиках:

(Sartre, 1943, р. 183. Русск. пер. Сартр, 2002, с. 167 несколько отличен от данного мной – В. Ш.).

Прошлое наделено свойством фактицизма, настоящее – свободы. Будущее состоит из проекта соединения фактицизма и свободы. Однако пытаясь осуществить его с Другим, человек наталкивается на собственный проект Другого. Он приходит к парадоксам сочетания фактицистской гарантированности и свободы. Например, к таким: «она должна любить меня обязательно свободно». Получить гарантированную свободу не удается, и человек приступает к очередному из проектов, составляющих его жизненный срок. Но социальная последовательность жизненных неудач (а всякая человеческая жизнь, по Сартру, есть история поражения) не есть суммирующая полнота временности, из которой вырастают темпоральные модусы. Таковой является рефлексия человеческого удела, т. е свободы. Она

пронизывает экзистенциально насыщенные ситуации, для описа- ния которых можно использовать и концовку «Мифа о Сизифе»

А. Камю. В ней писатель-экзистенциалист завершает размышления о человеческом уделе нотой стоического оптимизма. Мифический Сизиф спускается с вершины к подножью горы, где ждет его в очередной раз скатившийся вниз камень. Он идет гордой походкой свободного человека, поскольку он идет добровольно. «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым» (Камю, 1990, с. 92).

Нетрудно заметить, что натурализм и экзистенциализм полемически заостряют отдельные стороны сложного темпорального бытия. В первом случае последовательности и длительности даны как бы сами по себе, «объективно», без человека; во втором – время растворено в его человеческом переживании. Существует и компромиссный подход. Он исходит из того, что человеческое время лучше не смешивать с последовательностями природы. Но поскольку это не получается, темпоральность следует разделить на собственно время и квазивремя (на деле – пространство) естествознания (и всех находящихся под его влиянием наук), материалистической

50