Новая историческая психология. Монография

Глава третья. Иное и самость

сальны будут параметры новоевропейской когидигмы, учитывая, что у Средневековья и Античности свои картины мира? Для Античности и личность, и природа конечны; фундаментальная проблема мировоззрения состоит не в различии двух начал, а в их совпадении. Человек может познать и обозреть космос, поскольку его тело и тело космоса субстанциально едины. Человек постоянно предпринимает попытки дотянуться делом и мыслью до крайнего предела телесного мироздания. Попытки эти не имеют методологического, морального, религиозного запрета. Они ограничены локальностью предприятия, точнее, множества предприятий, не имеющих «общего знаменателя»; также чувством меры, императивом гармонии, отвращением исследователя ко всему чрезмерному, безобразному, хаотичному. Античные синтезы – явления местного значения. Аристотелева физика, птолемеева астрономия, галеновская анатомия превратились в господствующие научные подходы благодаря авторитарному фильтру Средневековья. Только в Новое время противоречие Самости и Иного уяснилось как дилемма человека, живущего в специфических, возможно, уникальных условиях маленькой планеты, и бесконечного космоса, несовместимого с человеческой цивилизацией, по крайней мере, в ее нынешней форме. Картина ачеловечной природной бесконечности есть произведение светского знания Нового времени, возглавляемого наиболее передовыми физико-математическими науками указанной эпохи. Но двойной концепт «Иное-Самость» был имплантрирован в знания задолго до того, как в XIX в. его стали разделять на естественнонаучное и гуманитарное оппозициями философий, теорий и методов. Причем, как многие «искрящие» пары, они принадлежат разным цивилизациям. Античная, греко-римская мысль, как известно, несамостна в том смысле, что не парализована загадками индивидуальности. Она имеет самый совершенный для своего времени дискурсивный инструментарий и поэтому подвергает сущее анализу, не останавливаясь перед неразрешимостью Я. Общепринято суждение, что модель греческого знания – скульптура, пластическое тело, привилегированная позиция – наблюдение со стороны, ее культурные самости раздроблены, поделены как демонические анимусы по разным телам. «Самость» же пришла на Запад из восточной религии Авраама и Иакова, ставшей религией Христа. На смиренную мольбу Моисея назвать себя, невидимый Бог отвечает «я есмь Сущий (Иегова)» (Библия, Исход, 3, 14). По-церковнославянски – Сый. В философизированной греческой речи ответ ветхозаветного Бога приобретает онтологизированный оттенок: Έγώ ειμι ό ών. В исходном еврейском тексте речь, однако, не об онтологии, но об имени. Бог не нужда-

121

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

ется в определениях. Он об этом и говорит. Беспредикатный субъект, наличное самодостаточное Я с запретом на разворачивание его свойств составляет апорию для дискурсивной мысли, каким был греческий логос. Он бьется над ним в пределах теологии. Божественная Самость есть Самость для себя. Для человека Самость Бога является иностной, или Иносамостностью. Человек может соединиться с ней только в мистическом растворении своего предикатного Я, отказавшись от всех своих социальных, психологических и т. д. определений. Логически разрешить противоречие нельзя. Попытки человека общаться с божественной Самостью подтверждают для него, что эта самостность-для-себя для него, человека, недоступна. «Не есть ли это в нем раздвоение, угрожающее человеку духовной гибелью? Это было бы так, если бы сознание было только рассу- дочно-логичным, и религиозная антиномия имела бы чисто рассудочное значение: тогда горе рассудку и его обладателю! К счастью, дело обстоит наоборот: религия не утверждается на рассудочном утверждении. Она стоит в самой себе, и, напротив, для нее указанная антиномия как раз создает постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей глубину и движение и, хотя и неразрешимая, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений

впламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца. Вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы. Она не должна убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества» (Булгаков, 1994, с 93).

Однако беззаботное обыденное «я есть тот, кто я есть» – секуляризованный потомок формулы Бога, не представляет для его автора никаких опасностей и борений. Обыденность не пытается разрешить противоречие, которое нельзя разрешить. Внутри персонологической дилеммы беспредикатный субъект удерживается в противопоставлениях его положительных и отрицательных определений. Как в религиозных борениях души, диалектика непредметного Я вершится

вбесконечном сбрасывании прирастающих к нему предметных характеристик. Но вернусь от теодиалектики к Проекту, т. е. к его секуляризационной задаче, приводящей загадку Божества к формуле профанной самости, от антиномии к аллокутивному акту.

ВНовое время фундаментальное различие нашего и не нашего заключается в различии между соответственно конечностью личного и бесконечностью неличного. В Средние Века наоборот, между бесконечностью личного и конечностью безличного, потому что безличная природа является творением божественной сверхличности. Поэтому даже в моменты максимального отчуждении божествен-

122

Глава третья. Иное и самость

ной инаковости от человека-исследователя (их, возможно, рисует поздний номинализм), когда инако-божественность теофанирует сама, человек, избывая себя, все-таки констатирует в себе иную самость; она, переполняя все человеческие меры сосуда, все-таки проявляется им и в нем универсальной познающей частью человеческой природы; изобрести для познания внечеловеческий сосуд не удается, потому что бесконечного Иного наука не знает, а знает бесконечную Самость, безмерно превосходящую человека, но не отрешенную от него, не равнодушную к нему. Поздний номинализм пересекается с мистикой.

В Новое время экспериментальной науке как институциализированной когидигме соответствует литература как институциализированная наррадигма. Именно математическое естествознание предлагает образец отстраненно объективного видения Иного – бесконечного, управляемого точными закономерностями мироздания. Литература же распространяет опыт беллетристики на все, что претендует быть нашим «самым». Я понимаю под литературой не просто создание занимательных вымыслов, но столь же всеохватывающий, как наука, институт с альтернативной задачей – обеспечения личностной включенности. Она обеспечивается везде, к чему прикасается литература. Фазу указанной экспансии я назову гуманитаризацией и беллетризацией (олитературивание). Они создают взаимодействия науки и литературы широчайшего масштаба. Отдельно стоит сказать о философии. Ее наложение на научную фазу в концеXVIII–началеXIXвв.обязаноподтягиваниюкмеханико-мате- матической колонне отряда «арьергардных» наук. Кант подтягивал систематизирующиенауки,втомчислепсихологию,этику,эстетику, теологию. Шеллинг – науки об электричестве и жизни. Гегель – еще и историю. Натурфилософия не оказала никакого влияния на механику, астрономию и математику. Некоторое – на физику электричества, химию. Очень значительное – на биологию, психологию. Влияние же историософии на историю, литературоведение, лингвистику было огромно. Именно здесь когидигма и наррадигма сходятся очень близко.

Итак, массовое общение самостей начинается по мере секуляризации божественной непостижимости, превращения ее в фено- менологически-экзистенциальное l'être-pour-soi. Работу секуляризации иносамости западная цивилизация разделила между наукой, литературой и политикой. Апроприирование самости происходит в нескольких пунктах: через творчество художника-демиурга, через соавторства мыслителей с трансценденцией (от имени которой Декарт, Кант, Гегель, Шопенгауэр спокойно выражаются), через быт

123

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

гражданина современного государства. Для всего логос приводит свои средства в требуемых пропорциях и формах. Секуляризация Божественной Иносамостности в формах науки приводит к появлению новой несамостной иности, природы. Она лишена персонального (самостного) начала. В ней – только Иное, вытесняющее человека как субъективность ради объективирующего познания. Хотя наука служит человеку, но не ради расширения его Я, а ради укрепления и расширения его тела (Бэкон). Бэконовская линия науки вообще не предполагает сознания. Она представляет сознание как набор атомов-ощущений, связанных гравитационными линиями ассоциаций. Картезианское же со-авторство когитанта с Богом оставляет место приватной самости, между тем как его cogito своим ясностными персеверациями наращивает протяженную материальную субстанцию из механических тел, т. е. Иное по отношению к Я.

Бессамостность объективной науки должна парировать секуляризованная самостная религия (или религия самостности) – литература. Однако литература иннервируется конвенцией условности, вымысла как бы. Производимое наукой реально и объективно, оно не имеет к этой условности отношения. Литература создает субститут самостности, авторско-персонажное-читательское Я. Это я условно-фиктивно, и, как оказывается в открытиях экзистенциаль- но-сюрреалистической прозы, пусто.

И, наконец, самость-в-себе. Ей удел – анклав приватности. Он охраняется законом как частная собственность. Политика ограждает права самостности, не заботясь о ее содержании. К чему она сводится? К не нарушающим законов фантазмам, к бытовым привычкам ? На деле – это весьма ограниченный анклав. И гарантии закона зачастую сводятся к защите маргиналов. Индивид имеет экстерриториальность, но что защищается – и для индивида загадка. Т. е загадка его иносамости, его внутреннего богатства, которого он по большей части и не ощущает. Он знает, что его фантазии доволь- но-таки бедны, что мысли плоски, что желания тривиальны. Он в некотором недоумении: неужели это и есть то самое охраняемое богатство, тот резерв духовной свободы и умственных ценностей, о которых все твердят?

Литература, подкопавшаяся под ограду этой национальной святыни, обнаруживает, что Другой (l’etranger) пуст. Обнаруженная А. Камю и другими писателями пустота самости развенчивает миф секулярной иносамости в дискуссии с сартровским мифом о l'être- pour-soi и романтическом ne’ant. Однако территория приватного ne’ant уже огорожена. Как privacy, как ненаполненная пустая самость, легализованная в праве быть такой.

124

Глава четвертая. Антропокультура

Все вместе взятое дает нам контуры сапиентного проекта и, собственно, его анатомию. Современность переходит в постсовременность. Куда указывает движение? Объективизирующий вектор работает ачеловечностно. Науке выпало утверждение Иного. Иного совершенно несамостного в отличие от восточного Бога, который есть непостижимая для человека самость. Непостижимая Самость превращается в постижимую несамостность. Инструментарий логоса консолидируется и трансформируется в замкнутую Иность. Постигается она неаттингитурно. Я заменил русское «непостижимо» латинизмом из выражения Николая Кузанского «Attingitur inattingibile inattigibiliter» для того, чтобы обозначить субъектив-

ность, которая десубъективируется в высшей научной аскетике объективности. Она не растворяет аскета в трансцендентной самостности, а выталкивает его язы (множественное число от я, аналогичное английскому selves) за периметры исследовательской деятельности, превращает в конкреции несамостных множественных subselfs (субличностей). Субличности могут собираться и разбираться. Они выражаются (предицируются) ассоциациями случайных отношений. Не нарушая закона, они могут существовать в качестве забав невинного нарциссизма. Однако возникает вопрос: будет ли закон подавлять тех нарциссистов, которые претендуют на святую религию объективности ради действенного Я?

Доведет ли вектор ачеловечности до эманисипации человеческих артефактов от человека, или это миф, начатый юной Мэри Шелли и продолженный некоторыми бородатыми мужами? Обнаруженный вектор не есть открытие, а есть аксиома, на которой строится наше мышление, как и аксиома секулярной самостности, без которой объективность не может существовать как концепт. Я даю мои схемы в поляризированном пространстве этого проекта. А ведет ли он или не ведет к точке Х – не могу утверждать, хоть и увлекаюсь прогнозами. Моя книга есть анализ Проекта.

Глава четвертая

Антропокультура

Антропос и культура. Теперь я перейду от предварительного моделирования отношения пары «самость-иное» к их укоренению в пространственно-временных координатах. О временных я уже говорил. Теперь о пространственных. Пространственную систему с человеком я назвал антропокультурой. Это значит, что операции между ним и природой я буду описывать не в физических законах. Антропокультура – это пространство преобразований, где человек

125

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

переходит в культуру, а культура в человека. В гуманитарной литературе принято утверждать, что в обществе без человека ничего не случается и человеческий мир есть воплощение человека. Перефразируя известные строки, можно сказать: мы говорим «культура» – подразумеваем «человек», мы говорим «человек» – подразумеваем «культура». Так звучат самые разные доктрины – от марксизма до феноменологии. Социальная реальность сконструирована из человеческого мира (см. Бергер, Лукман, 1995). Социальные структуры существуют, только будучи воспроизводимы действующими челове-

ческими субъектами (Giddens, 1976, 1982, 1984).

Итак, структуры не существуют отдельно от человека, постулировать их отдельное существование – ошибка реификации. Однако постулировать приходится. Так же, как и в лозунговой риторике советского поэта, двум понятиям не суждено слиться. Теория конструирования человеческих миров подчеркивает важность символического порядка, умалчивая о других порядках. Теория структурации подчеркивает психосоциальную динамику культуры и недооценивает паузы в обороте человеческих норм и артефактов. Между тем, разрыв между созданием человеческого продукта и его использованием существует. Самостоятельная артефактная масса нарастает, причем, не только в моменте инерции. Она перенимает в свое несубъектное тело ряд собственно человеческих, субъектных характеристик. Я провожу различие между операциональной паузой опосредования и точками невозврата, после которых взаимодействие между психофизическим человеком и очеловеченными артефактам прекращается. Эти точки размечают границы антропокультуры. Внутри ее пространства возможны разные темпы рабочих пауз, т. е. режимы антропокультурного опосредствования.

Предлагая термин с избыточным, удвоенным, на первый взгляд, значением, я думал о культуре определенного эволюционного вида – Человека разумного. Мне могут возразить, что культуры другого вида просто нет, а поскольку нет сопоставительной единицы равного содержания, то культура человека и дает определения собственно культуры в качестве родового термина, являясь одновременно и родом, и видом. Но, во-первых, искусственную среду творят и в ней существуют не только прямоходящие приматы. Разумеется, у «венца природы» сейчас нет соперников в переустройстве планеты, и мы отнесем к профессионализмам, а то и к лингвистическим курьезам такие выражения, как «культура бактерий» или «материальная культура шимпанзе», однако развитые неантропные культуры теоретически возможны. Не относились к сапиенсам ископаемые гоминиды, имевшие свои культуры за два миллиона лет до появ-

126

Глава четвертая. Антропокультура

ления Гомо сапиенса. Наиболее известные обладатели такой культуры, неандертальцы, как сейчас выяснилось, не являются биологическими предками современного человека. Из этих простых соображений вытекает, что искать определение рода «Культура», в котором более одного вида, не столь беспочвенно, как может показаться на первый взгляд. Во-вторых, в термине «антропокультура» заложен дуализм единицы и целого; человек смертен; культура – если и не вечна, то долгосрочна. В-третьих, люди воплощают в искусственной среде не только свои общечеловеческие, но и этнические, исторические, социально-групповые, профессиональные признаки. Все слышали про античную, христианскую, исламскую, индийскую, грузинскую, городскую, молодежную культуры, но мы так же легко согласимся, с тем, что бывают культуры речи, пения или вышивания.

Охватить способ существования человека в созданной им среде с учетом того, что монополизм человека на культуру имеет пределы, и призван предложенный мной термин. Возможны акценты на первый или второй корень, тогда, соответственно, подразумевается или человек в культуре, или культура в человеке. Однако, чтобы оправдать вводимое слово, необходимо придать ему собственное значение. Таким сделает его упор на отношение между двумя частями термина.

Итак, антропокультура есть реальное взаимоуподобление и пространство взаимоуподоблений живого человека и круга его творений. Взаимодействие это не физическое, пока между артефактом и человеком сохраняется отношение артифициализации-очеловечи- вания, т. е. пока человек принадлежен вещам, а вещи подручны человеку. Мертвые тела, мертвые сооружения, превратившиеся в труху, бесформенные груды хлама из этого круга выпадают. Правда, человек многое может реставрировать, обозначить, но всему бывает свой предел. Позволительно предположить, что из этого круга могут выпадать и саморазвивающиеся искусственные устройства, оторвавшиеся от породившего их человечества. При таком использовании термин может служить общим обозначением всей совокупности взаимоуподоблений человека и его артефактов.

Эти уподобления предстоит описать, не принижая ведомую сторону ради ведущей и не сливая одно с другим. Монументы остаются, в то время как породивший их человек уходит. Ради восполнения исторической несправедливости иногда объявляют: то, что с одной стороны представляется системой материальных и духовных конструкций и предметов, с другой – как бы сам человек в культурноисторическом формалине. Такое милосердие мало что дает науке.

127

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

Возможен и другой ход. Поскольку одновременное рассмотрение антропоса и его культуры затруднительно, то они обычно рассматриваются отдельно: психолого-антропологические науки своими инструментами вырезают из человеко-предметной слитности текущего момента «индивида», «психику», «личность», а их коллеги историки пытаются оживить подвергнутых культурной мумификации людей прошлого. Совместные так называемые междисциплинарные опыты общения с другой по методу и языку наукой (а сделаться двуязычным не хватает ни времени, ни желания) столь утомительны и противоречивы, что временные коллеги довольно быстро расходятся. Отказываясь от чести быть междисциплинарным исследователем, я буду рассматривать антропокультурное отношение, исходя из того, что антропокультура – это, в первую очередь, пространство человека и способ конструирования человека, культура в отношении к человеку и человек в отношении к культуре. Поскольку внутри этого пространства все «объективные» знания и факты выступают уподобленными человеку, а человек уподобляется захваченному в его преобразовательную сферу предметам, говорить о чистой природе или о чистой культуре, о чистом субъекте или чистом объекте не представляется возможным. Это взаимное уподобление и составляет суть антропокультуры.

Механизм антропокультуры: опосредствование. Динамика ант-

ропокультуры состоит в разыгрывании множества приемов и норм ее для поддержания и развития. Разнообразие антропокультурных регулятивов можно свести к универсальному отношению между человеком и его искусственно-натуральным средой, к опосредствованию. Иначе говоря, к особому порядку замещения одних элементов искусственно-натуральной системы другими при построении целого. Этот порядок нельзя перепутать с использованием пищи организмом или горючего машиной. Признание опосредствования в качестве фундаментального механизма антропокультуры весьма полезно с практической точки зрения, поскольку позволяет отделить Человека разумного от его ближайших соседей по эволюционной лестнице, что весьма трудно сделать с помощью более специальных объяснений. Зоопсихологи постоянно переносят демаркацию в глубь человеческой территории, обучая высших обезъян начаткам грамматики, логики и ручного труда. Становится понятно, что речь, мышление, социально-групповые отношения и, возможно, еще многие свойства, не составляют привилегию человека. Его специфика, скорее, в раздвоенности существования между органической жизнью и громадной искусственной сферой и в поддержании связей между ними. Культура постоянно «спагирирует» – разъеди-

128

Глава четвертая. Антропокультура

няет и соединяет свой материал (если вспомнить самоназвание алхимии: спагирическое искусство).

И, разумеется, главное призвание категории – постановка общетеоретического вопроса об отношении человека к надчеловеческой общности в плане его исторической судьбы. Разъединение человеческого материала в тиглях культуры, а затем «сплавливание» его

свеществом природы – такова фундаментальная технология цивилизации. Вопрос о том, что происходит с человеком, проходящим через эту кухню.

Порядок опосредствования, как он описывается различными философскими доктринами, – телеологический. Он заключает в себе, наряду с последовательностью диалектических шагов, обоснование Цели. Той, которая гарантирует субъективному началу процесса его сохранение в качестве обогащенного, объективированного результата процесса. Порядок опосредствования специфицирован определенным культурным слоем. Логика у Гегеля, производство у Маркса, язык у Хайдеггера, образ у Юнга – это универсалия и субъект одновременно, субстанция, заключающая внутри себя целеполагающего индивида. Самость периодически уходит в инобытие, получая обещания того, что ее сохранение и обогащение есть конечная цель Программы. Гарантии же представляют собой утверждение, что, мол, Иное и есть Самость. Предлагается верить, что «мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – деятельность, производящая именно себя… Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я» (Гегель, 1974, с. 112); что «история – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»

(Маркс, Энгельс, 1956, с. 102).

Но мы-то знаем, что между всеобщим мышлением и «Я» субъекта, между историей и человеком, лежат громадные зоны отчуждения. Поэтому резонны опасения: не будет ли человеческая целокупность разнесена по частям самим размахом набравшего обороты культурного объективирования и уже не восстановится, по крайней мере, в своем нынешнем состоянии? Я попробую отвечать на вопрос, опираясь на логику эволюционно-исторического опосредствования.

Для того, чтобы адаптировать категорию старых философских доктрин для эволюционно-исторического очерка, придется проделать пару операций. Во-первых, переопределить Цель. По контрасту

стуманно-напыщенными словами метафизики она прозвучит очень просто: целью антропокультуры является сама антропокультура,

129

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

т. е. сохранение вида Homo sapiens вместе со средой его обитания. Человек – природно-искусственное существо, он живет в равновесии двух своих частей: биологической и культурной (искусственной). Это означает взаимоопосредствование природного искусственным, а искусственного природным.

Следует ввести уточнение относительно инобытия Самости. Гегельянство и марксизм оптимистически повествовали о возвращении человеческой сущности к себе через ряд опосредствований. Эту оптимистическую телеологию предрешенности также можно упростить. Если «сущность» перевести как равновесие природного и искусственного на нашей планете, то оптимистическая телеология неизбежной гармонии переводится в учение об антропокультурном гомеостазе. Иное и самость – диалектическая пара концептуальных персонажей. Но, учитывая версию катастрофического прогресса, мы не можем считать ее сосуществование эмпирически предрешенной. Иное для самости есть еще иное-для-самого-себя (Иное-в-себе). В гомеостатическом механизме культуры отношение к Иному действительно дозируется антропокультурой с точки зрения указанного гомеостаза и все пределы развития внутри антропокультуры должны быть примены к такой пропорции внутри антропоморфной матрицы, где Иное не есть инобытие Самости, а есть Иное-в-себе.

В-третьих, надо перевернуть пирамиду с острия (мышление, труд, язык) на основание. Таким основанием являются все признаки сапиентности, а не один привилегированный атрибут человека. Выделяя специфические режимы опосредствования, я предлагаю нарушить их монополию на представление целого (которое я называю антропокультурой) и, кроме того, переопределить отношение универсалии и персоны, отцами-основателями доктрины опосредствования основательно мистифицированное (используя любимое словечко самих отцов-основателей). При таком подходе распря за первенство между человеком логическим, человеком производящим

ичеловеком символическим (последние десятилетия добавили еще

иЧеловека смотрящего) заменяется консенсусом указанных антропологических модусов внутри человеческой целокупности, которая разрабатывается генеративными механизмами антропокультуры – режимами опосредствования. Аксиома, с которой придется начинать – фиксированность человека в артефактах, есть, скорее, констатация здравого смысла.

Чтобы применить категорию опосредствования к описанию антропокультур, необходимо определить режимы опосредствования, характерные для каждой антропокультуры. Процесс опосредствования в телесной культуре обозначу привычно: опредме-

130