Новая историческая психология. Монография

Глава четвертая. Антропокультура

целокупность имеет отличное от природного и социокультурного универсума строение. (По Лейбницу: соответствует макрокосму, но имеет свое уникальное содержание). По содержанию субстанция не может быть приведена к другому субстанциальному основанию – это противоречит ее определению. Являясь последним основанием для разделения антропокультуры на ее составляющие, двухсубстанциальность антропоса-монады и антропоса-универсалии обобщается в культуре мысли. Но концепт «человеческая целокупность», также как и «вся культура», не имеет, строго говоря, определенных референтов. Выражаясь по Канту, они не относятся к аналитическим суждениям. Понимая субстанцию по Локку, – это термины, которые адресуются к неопределимому множеству. А тревожа богословие – это примеры апофатического знания. Но я не собираюсь заходить столь далеко и повторю, что человеческая целокупность есть внетехнологический горизонт технологизированных антропологических знаний. Практически в антропокультуре мы имеем дело с опосредствованными в разных режимах фрагментами этой неопосредованной целостности. То в коллекциях и системных комбинациях, не орошенных живой водой холизма, то в образах, видениях и прозрениях, увы, ускользающих от обобщения. Из «декартова минимума» (мышление плюс тело) рефлексия с помощью языка производит «Я». Последнее отлично по своему качеству от телесности

имысли, которые есть универсалии, субстанции. «Я» же – монада, оно принадлежит только тому конкретному индивиду, который совершает рефлексивное умозаключение. Можно жить, и не пытаясь соединить рефлексивным актом две субстанции-универсалии, и не быть разумной личностью в картезианском понимании. Утверждение же, что всякая индивидуальность есть единичная субстанция (монада) и она наделена той или иной степенью рефлексивности, принадлежит не Декарту, а Лейбницу.

Должен подчернуть, что я не противопоставляю картезианский дуализм и лейбницевский холизм. Напротив, в соединении принципов двух столпов новоевропейской мысли я вижу ключ к определению антропного начала в антропокультуре. Лейбницевский универсум составлен из уникальных персон, сведенных воедино по высшему чертежу Творца. Конструкцию Предустановленной Гармонии в светской науке ХХ в. приходится передать эволюции

иантропокультуре, однако перечень всех биологических, психологических, социальных регулятивов не исчерпывает содержания одной-единственной человеческой жизни. Персональная монада занимает свое место единичной субстанции в природно-социаль- ном установлении, но передать ее опыт в естественнонаучных,

141

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

социологических и научно-психологических терминах этих установлений невозможно. И здесь мы останавливаемся перед развилкой, от которой в разные стороны отходят философские дорожки с указателями «трансцендентное» и «приватное». Первая ведет к Канту, Фихте и Гегелю. Вторая – к Декарту. Перед нами возможность растворить уникальность монады в универсализмах или же оставить человеческое человеку. Во всех учебниках мы прочтем, что Декарт считал мышление таким же универсальным началом, как и материю, однако мало кто обращает внимание на то, что, по французскому мыслителю, душевная субстанция реализует себя в актах частного сознания. Человеческое «Я» существует, пока длится процесс мышления, и это почти все, что можно сказать о нем. «Я есмь, я существую – это достоверно. На сколько времени? На сколько я мыслю… А что же кроме того? Напрягу все свое воображение, чтобы узнать, не представляю ли я из себя чего-нибудь большего? Я отнюдь не то соединение членов, которое называется человеческим телом, и не разреженный воздух, проникающий во все члены, я не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что-нибудь из всего, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я вообразил, что все это – ничто, и, не изменяя этого предположения, нашел в себе твердое убеждение, что я – нечто» (Декарт, 1950, с. 344–345). Человеческое «Я» является, существует во время решения мыслительных задач, удостоверяя своей самоочевидностью достоверность познания – вот и все, что нужно знать науке о человеческом нечто. Остальное же – достояние самого субъекта, который, впрочем, субъект только в гносеологическом отношении к объекту, а в остальном – приватное «Я». Вся психология Нового времени, как пирамида на острие, опирается на непосредственный опыт отдельного человека, с которым может вести свою игру, но никак не экспроприировать его. (Это удается только «объективным» психологиям первой половины ХХ в., которые с частным опытом, по примеру бюрократического и тоталитарного государства, не церемонятся). Воспроизводя либеральный дух Нового времени на рубеже XXI в., можно сказать, что «Я» – этот краеугольный камень человекокультурной системы – не относится к социокультурным технологиям, но остается непосредственным достоянием отдельного, уникального человека. Противостоит ли указанное утверждение продвигаемой мною теории опосредствования? Нисколько, поскольку только она и дает возможность ввести отдельного человека в универсалистское учение. Этот человек в каждом отдельном случае противостоит со своим уникальным случаем технологиям опосредствования, как

142

Глава четвертая. Антропокультура

непосредственное начало антропокультурного системогенеза. И он же уходит в конце концов из социокультурного производства как неразгаданная уникальность, потрудившаяся на общее дело.

Мне кажется, что сочетание социологизма и персонализма лучше, чем другие методологические комбинации, позволяет схватить суть эволюционно-исторического «проекта» человека. Он в таком отношении целого и части, где часть – это наделенный атрибутом целого человеческий микрокосм, а социокультурное целое гарантирует ему прижизненно и (в отдельных случаях) посмертно статус единичной субстанции. Единичная субстанция богаче поддерживающего ее социокультурного инструментария хотя бы потому, что обладает опытом, т. е. памятью уникальных обстоятельств отдельной жизни. Объем коллективной памяти слишком мал, чтобы сохранить информацию обо всех живших на Земле людях. Общество молчаливо или открыто признает наличие лежащего вне его технологических возможностей антропологического ресурса. Последний разрабатывается выборочно, очень ограниченно, и антропокультурный гомеостаз на планете, похоже, покоится на том, чтобы оставить значительную часть человеческого опыта вещью в себе – то ли приватным, то ли трансцендентным «Я». Трудно предположить, что станет, если все способности раскрепостятся, как мечтали утописты – выдержит ли небольшая планета такой потоп творчества? По Лейбницу, монады корреспондируют не с нашим земным обиталищем, а с Космосом. П. А. Флоренский думал, что душа после смерти тела становится Галактикой. Подобные гипотезы находятся вне моего рассмотрения, поскольку пока вполне достаточно констатировать, что социотехнологическое и персонологическое начала воспроизводятся и координируются как самостоятельные фундаментальные принципы антропокультуры. Ее гомеостаз обеспечен тем, что человек есть планетарное коллективное существо, наделенное способностью регулировать себя в пространстве и времени по всей ойкумене. Он телесно-предметен, коммуникативен и проблемно-рационален. Сводя воедино эти составляющие, человек выполняет свою общественно-культурную роль, но и работает на свою уникальность. Каждая из культур обладает своим предельным персонализмом на своей площадке опосредствования: индивид – в культуре тела, индивидуальность – в культуре слова, человек (личность) – в культуре мысли. Но в каждом из рядов есть и потенция расширения (может быть, аннулирования) сапиентного состояния: преодоление физических размерностей планеты и неиндивидная телесность в культуре тела; преодоление социальных условий коммуникации и богоподобная индивидуальность в культуре слова; пре-

143

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

одоление словесно-практических алгоритмов мышления и чистый разум в культуре мысли. До тех пор, пока человек существует как набор разделенных и социально регулируемых антропокультурных компонентов плюс туманный горизонт монадной вещи в себе, его эволюция будет ограничена условиями его земной колыбели и социальной традиции. Составляющие антропокультуры будут взаимодействовать и взаимно контролировать одна другую в единой натурально-искусственной организации. За это нельзя ручаться, если искусственно-натуральное равновесие сильно нарушится хотя бы в одном из антропокультурных рядов. Значительное увеличение продолжительности жизни и выведение нового тела для человека, создание искусственного интеллекта – вещи с непредсказуемыми последствиями, поскольку неизбежно отзовутся на всем антропокультурном модусе вивенди. Я предлагаю некоторые иллюстрации к возможным прогнозам развития.

Глава пятая

Антропокультуры

Культура тела. Культурой тела я назову участие человека как телесного существа в предметно-материальной среде человека и поддержание им через это участие своей сапиентной телесности. Основа телесной культуры – макропредмет, каковым является живое человеческое тело. Тело имеет психофизиологические полюса: а) видимое физическое обличие (корпоратуру) с качествами живого макропредмета, исходную точку отсчета и ориентир для разметки трехмерной среды, моторный образ всех механических перемещений; б) внутренние органы, символизирующие о себе различными импульсами «органического чувства» – источник и опыт энергии бессознательного, того, что ускользает от разметки в логике конечных предметов. Природа оставляет незарастающий шов, вдоль которого культура строит два представления о телесности: видимой, «фактурной» и невидимой, витальной.

Человеческий организм в сапиентном состоянии не сводится только к анатомии и физиологии, а представлен рядом соединений соматики с натуральными и искусственными предметами (орудиямиартефактами). Эти преобразования и составляют динамику телесной культуры. Телесность, следовательно, приобретает здесь расширительное значение телесности-предметности, тело находится в состоянии компромисса между натурой и культурой, а культура тела занимает эволюционный промежуток между дочеловеческой природой и представимым миром искусственно преобразованного будущего.

144

Глава пятая. Антропокультуры

Наша искусственная среда строится как органопроекция нашей физической конституции; все в ней должно быть прилажено к нашему организму. С другой стороны, можно сказать, что тело «разобрано» обществом для разных целей: мускульная сила и психомоторная сноровка идут для производства материальных благ, более тонкая «нервнопсихическая энергия» – духовных ценностей, либидо – для продолжения народонаселения и – last but not least – строительства социальности и культуры, из голосовых движений создается речь, из жестов – мимика и пантомимика, изображение человеческого тела – основное занятие изобразительных

ипластических искусств. При таком разнообразии функций наша корпоратура как бы растворяется во множестве взаимоуподоблений человеческого тела и его предметного окружения. Однако она

исобирается к своему исходному пункту – индивидуальному организму, созданному эволюцией сообществу органов, инструменту любой из активностей биологического организма, точке отсчета для пространственной разметки внешней среды. Забота об этом теле состоит в мере отношений между органикой и артефактами, конкретизированной в более частных нормах здоровья и физического совершенства, а также в мудрости : умении социального индивида ладить со своим естеством. Это весьма важно и для отдельного человека и для человечества; не следует забывать, что человеческое тело – представитель и одновременно заложник природы в технической цивилизации: если погибнет природа, то погибнет и оно.

Участие в телесной культуре для отдельного человека есть не только и не столько биологическое существование (в конце концов, прожить можно и несоциализованным Маугли), сколько овладение признаками своего рода. Такой родовой формой, разрабатываемой в телесной культуре, является телесность, соединенная с предметностью. Человек овладевает ею в качестве сапиентного индивида (а не в качестве изолированного организма).

Культура слова. По аналогии культуру слова можно определить как участие человека в качестве Homo symbolicus’а в семиосфере и построение им, таким образом, себя как Homo symbolicus’а. В пространстве, охватывающем знаковые системы естественных языков, религии, искусства, литературы, науки, слово – такая ж основа, как тело в телесной культуре. К нему, целостной лингвистической единице, прикреплены и более дробные, и более крупные характеристики языка. Слово служит моделью и для единиц невербальных знаковых систем, поскольку язык человека есть собирательное обозначение языков – вербальных, телесно-жестовых,

145

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

художественно-изобразительных, технических – среди которых словесное выражение является главным.

Человеческое слово – такой же натурально-искусственный гибрид, как и человеческое тело. Оно состоит из физического сигнала, соединенного с культурным артефактом – знаком. Сначала семантика вверяется естественной акустике голоса, затем начинает переноситься более протяженной, технической коммуникацией. В непосредственном общении слово слито с телесными движениями, а говорящие люди взаимодействуют и как организмы: сигналами, образами, идеомоторикой. На длинной дистанции семантика уже отделяется от говорящего тела; это происходит после изобретения письменности. Письменное выражение, в отличие от дописьменного, рефлексивно. Оно постоянно задается вопросами о пределах своего воплощения, о возможности для человека выразиться в слове. Человек выражает себя не только в слове, однако именно словесное, притом, письменное воплощение дает человеку главный эталон творчества. Последний получает превосходство над эталоном биологического выражения человека – в продуктивности, в потомстве и предметного- в вещах. Экспансии слова есть объяснение: любой нормальный человек, чем бы он ни занимался, говорит. Свои помыслы он облекает в речь, все сделанное им так или иначе сверяется с высказанным или подвергается интерпретации. Люди умирают, монументы разрушаются, вещи теряются, а слова остаются. Слово оказывается наиболее универсальным, но и самым неуловимым воплощением человека. Но слово осознается только, когда записывается. Записанное и отрефлектированное, оно передается в качестве специализированной связи между человеческими поколениями.

Человек может выразить, превратив в знаки все, с чем соприкасается: свою физиологию, моторику, образы, переживания, отношения, мысли, материальную среду. И в этой способности – объяснение непрерывного разрастания семиосферы. Человеческая способность выражения использована как прототип и строительный материал для создания громадного числа языков, коммуникативных средств, практик и отношений. Однако вербальная культура имеет надобность в собирании своего индивидуального начала, в балансе выражения и молчания. Цивилизация живет напряжением между высказанным и потаенным, между тем, что индивидуально накапливается и тем, что социализуется, выражается. Абсолютная отзывчивость грозить личности опустошением, но она едва ли возможна. Ядро вербальной культуры – в мере накопления и выражения опыта, которая конкретизируется в более частных нормах.

146

Глава пятая. Антропокультуры

Общеродовое качество говорящего человечества – вербальность – живет в непрерывных переходах между знаковыми образованиями языков и их живым разуподоблениями в речи; отдельный человек усваивает это родовое свойство для построения своей меры выражения опыта. Указанная мера называется индивидуальностью. Посредничая между людьми, слово обеспечивает их надпространственную и временную связь в качестве духовно-психологических существ и в то же время их психическую отдельность. Родовое свойство выражаться и самовыражаться означает сообщаемость внутри человечества за пределами данного хронотопа и телесных обитаний. Таким образом воспроизводится индивидуальность индивида и сфера культурных смыслов и значений, в которую погружен индивид.

Культура мысли. Культурой мысли уместно назвать участие человека в сфере мысли, в разумном порядке мира и построение им себя в качестве разумного, мыслящего существа. Разумен же такой порядок, который не покушается на сапиентную природу человека, а развивает и укрепляет ее. Возможно, эту природу можно настолько усовершенствовать, что она качественно видоизменится, но такой порядок будет, с точки зрения сапиентного разума, скорее, сверхразумным.

Единицу мыслекультуры выделить несколько сложнее, чем для смежных антропокультур. У мысли нет ни фактурной наглядности тела, ни коммуникативной очевидности слова. Мысль есть обобщение, совершаемое в проблемной ситуации. Поэтому гибридной единицей мыслекультуры выступает обобщение плюс проблемная ситуация. Проблемная ситуация «натуральна» в том смысле, что является моментом адаптации всех индивидуальных существ, ведущих активный образ жизни; решение задачи вычислительным устройством нельзя представить как приспособление к внешней среде. Ориентировочный рефлекс, пытливость, любопытство, любознательность – так обозначается «природная часть» познания, соединяющаяся у человека с интеллектуальным инструментом. Обобщение имеет характер артефакта, хотя на ранних этапах мышление пользуется телесно-образными обобщениями. Человеческий интеллект понятиен или, по крайней мере, предпонятен. Появление понятийной логики – такая же громадная веха для культуры мысли, как техника для культуры тела и письменность для культуры слова. С этого времени мышление обособляется от телесного движения и получает определенную независимость от речи (связь мысли с естественным языком в сапиентном диапазоне столь тесна, что антропокультурное различие начало выступать сравнительно недавно, после широкого распространения невербальных информационнных

147

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

кодов). Умственная деятельность активно объективируется, создавая вокруг себя густую сеть правил, рецептов, проектов, формул

идругих артефактов. В этом – опасность отделения от живого человека средств и продуктов его мысли. Поэтому горы логических руководств и правил должны быть компенсированы вспышками умственных озарений. В поддержании указанного отношения и состоит мыслительная культура общества. Проблемно-упорядоченное существо, которое из родовой способности к обобщению выносит возможность самоопределения, я назову личностью. Личность – это человек, способный сознавать и создавать себя в качестве целостного культурно-натурального существа. Разумность, как классификационный признак человеческого вида, сохраняется, несмотря на критику рационализма, и единственное уточнение, которое я позволю себе сделать, состоит в том, что в него входит возможность самоопределения – способность строить себя в качестве человеческого проекта не по частям, а целом. Иначе говоря, только мысль способна представить человека человеком, а не только животным, мыслителем, деятелем, мечтателем и т. д. И только существо, ставящее себя под сомнение, может называться личностью.

Повторю, что тело, слово, мысль – эти базисные для европейской цивилизации категории – должны быть рассмотрены в первую очередь. Но человек не сводится только к мышлению, языку

ипредметной деятельности. Очевидно, что список психокультур может быть расширен почти безгранично, но совершенно гипотетично делать это нельзя. Ограничения накладывает сама цивилизация, указывающая на свои приоритеты (в отношении тела, языка

имысли это сделано совершенно очевидно), а во-вторых, силами

ивозможностями исследователя, ставящего перед собой такую задачи, наличием у него доброкачественного материала. В 1997 г. я смог выделить три антропокультуры, сейчас добавлю к ним еще культуру образа.

Культура образа. Культура образа – это человеческий способ представления и существования чувственности (ощущаемого бытия) в артефактах и в сосуществовании с ними. Образ исходно принадлежит телу, но постепенно отделяется от него, начинает восприниматься как отдаленное от тела бытие, как подтверждение того, что вне тела существуют другие тела, и что человек есть по отношению к этим телам наблюдатель, они им наблюдаемы. Если тело экзистирует человеческую цивилизацию де факто, то образ подтверждает экзистенцию. Образ образует основу чувственного познания, но, в отличие от мысли, он только подтверждает наличие «есть». Так называемое чувственное познание, т. е. бытовые представления,

148

Глава пятая. Антропокультуры

на самом деле пронизаны сетями рассуждений. Я же понимаю под имагокультурой способ устанавливать наличности того, что есть, не вдаваясь в рассуждение о них. Можно возразить, что это невозможно. Когда человек что-то видит или слышит, он делает об этом некое суждение или предположение. Тесная связь мыслекультуры и имагокультуры не подлежит сомнению. В индивидуальной психике образ и мысль тесно спаяны (что отражается в психологическом понятии «образное мышление»). Однако психология все-таки вычленяет порознь образ и мысль своими исследовательскими инструментами. Я делаю то же самое культурно-историческим анализом. Для последнего является фактом, что существуют образные артефакты – изображения, изваяния, картины, иллюстрации. Они стоят в дополнение к мысли, слову, также в связи с ними, связи с мыслью, словом, но и сами по себе. Быстрые непонятные образы, мелькающие перед нами вовне и наяву, странные очертания природы, что-то отдаленно напоминающие предметы, которые мы видим, но не знаем звуки, которые ничего не напоминают, но слышны и тревожат нас, старинные изображения, названия и объяснения которых давно потеряны – это материал, который перерабатывается

вимагокультуре. Ее собственный режим опосредствования я назову имагинацией. Клеточкой выступит пара «наблюдатель-наблю- даемое». Дальнейшее описание имагокультуры я буду давать по ее подвиду – видеокультуре.

Видеокультура. Для визуальной культуры я предлагаю отношение «зрелище-репрезентация-зритель» с режимом опосредствования «спектакуляризация – запечатление». Видеокультура начинается с того момента, когда между натуральным образом – отпечатком мира на сетчатке глаза и в нервной системе – появляется видеоартефакт, регулирующий отношения воспринимающего и мира. Видеокультура – часть общего семейства образокультур, наряду, скажем, с аудиальной, запаховой, тактильной. Ее история о том – как перцептивная модальность зрения выделяется и специализируется

вкачестве человеческого культурного взгляда для построения визуальных образов мира с помощью видеоартефактов.

Зрение как главный канал чувственного познания человека имеет эволюционные предпосылки. Для высших приматов оно значит больше, чем осязание, обоняние и даже слух. Высшие животных видят свое окружение состоящим из целостных объектов, их психика образно структурирована. Мир животных ограничен биологической адаптацией, ее приобретенными и видовыми условиями. К последним относятся и основные параметры восприятия. Если надеть на глаза животного переворачивающие изображение линзы,

149

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

то курица приспособиться к изменившемуся миру не сможет, шимпанзе сможет с большим трудом; что касается человека, то он достаточно быстро перестанет замечать искажения. Это говорит о том, что чем ниже по эволюционной лестнице, тем больше восприятие срастается с конкретной средой обитания, с адаптивными действиями. Животные – «реалисты и «прагматики», они воспринимают то, что необходимо воспринимать для выживания в данных им условиях. Первые признаки разделения на «внешнее» восприятие и «внутреннюю» образную жизнь можно предположить только у самых близких соседей человека по эволюционной лестнице. Похоже, они видят сны и обладают зачатками воображения. Реализм и прагматизм животных я поставил в кавычки, поскольку никакого членения на иллюзорное и реальное в их познании нет. Признаки же «внутренней» образности у них следует трактовать как эффекты сенсорно-перцептивного последействия.

Дуализированность восприятия выводима из биокультуральной двойственности человека. Однако отождествить «внутреннее зрение» с культурой, «внешнее зрение» с натурой едва ли возможно. Игра опосредствования более сложна и запутана. В ней встречаются не чистые биология и культура, а модули, собирающие элементы того и другого. Однако можно говорить о более и менее опосредованной сторонах процесса.

Вопрос о разделении образов человека на внешнюю и внутреннюю чувственность, или в привычной философской формулировке – на реальность и вымысел, его датировка как в онтогенезе, так и

вфилогенезе, представляет большую сложность. З. Фрейд ставил

вначале психического развития нарциссизм – галлюцинаторное, сновидное существование без отношения к реальности. Природа нарциссиста – непосредственная чувственность его биологического тела. Со своей стороны, некоторые этнологи и историки культуры допускали, что мир доисторических людей подобен сновидению. Возражения данной точке зрения сводились к тому, что восприятие исходно «впечатывает» в нашу психику реальность как она есть, что фантазирование несовместимо с адаптацией и выживанием, что так называемые дикари прекрасные знатоки своего окружения и умельцы. Гипотеза первичной иллюзорности человеческой психики, в свою очередь, обрастала контраргументами и доводами. О том, что столкновение с реальностью у высших млекопитающих отстрочено продолжительным созреванием, детством; что практические навыки и мифологическое сознание у «дикарей» не смешиваются, «как вода и масло» (Л. Леви-Брюль); что сетчаточные отражения предметов не являются, собственно, человеческим восприятием,

150