Новая историческая психология. Монография

Глава вторая. Сапиентный проект человека

«Граждане, члены общества, находятся в том же состоянии, что и клетки организма. Привычка, обслуживаемая умом и воображением, внедряет среди них дисциплину, которая благодаря устанавливаемой ею солидарности между различными индивидуальностями отдаленно имитирует организм с анастомозными клетками».

Все способствует опять-таки тому, чтобы сделать из социального порядка копию порядка, наблюдаемого в вещах. Каждый из нас, обратившись к самому себе, очевидно, чувствует, что волен следовать своему вкусу, своему желанию или капризу, не думая о других людях. Но стоит возникнуть даже слабому поползновению в этом направлении, как тут же появляется антагонистическая сила, созданная из всех накопленных социальных сил; в отличие от индивидуальных влечений, каждое из которых тянет в свою сторону, эта сила приводит к порядку, имеющему известное сходство с порядком природных явлений. Клетка организма, ставшая на мгновенье сознательной, едва лишь проявив намерение освободиться, была бы сразу же вновь захвачена необходимостью» (Бергсон, 1994, с. 10–11).

О дисциплине, традициях, социализующей хватке государства после Бергсона много написано. Но красивые метафоры философаэссеиста не стали старомодными, они дают возможности заглянуть в принципы Проекта. Масса всего накопленного человеком, будь то его изделия, социальные нормы или традиции, сама по себе обладает инерцией, как всякая масса, и чем больше накоплено, тем больше ее тяготение. По Бергсону, сотворенная природа уравновешивает жизненный порыв творящей природы, которая в человеке представлена антиинерционными силами творчества. Красивую метафору жизни, расчлененную в себе на пассивную и активно-твор- ческую стороны необходимо конкретизировать. Очевидно, что за каждым из начал стоит много механизмов. Но при этом хорошо бы избежать новых метафор, вроде социальных рефлексов и т. д. Человек при своем рождении оказывается наделенным чем-то вроде набора, в котором есть способность давать существование новой реальности с растущей инерционной массой и антиинерционной способностью экстазиса. Не будем воспринимать это как дар фей, человек так «спроектирован» в результате и как следствие обретения его видом свойств надлокальной популяции.

Еще раз обратимся к столь занимавшему социальных философов сходству между муравейником и человеческим обществом. В обоих случаях налицо социальность, дисциплина, труд, искусственные сооружения. «… ум и инстинкт являются формами сознания, которые должны были взаимопроникать в зачаточном состоянии и разъеди-

111

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

няться в процессе своего роста. Это развитие осуществлялось по двум главным линиям эволюции жизни животных, членистоногих и позвоночных. В конце первой линии – инстинкт насекомых, особенно перепончатокрылых; в конце второй – человеческий ум. Инстинкт и ум имеют основной целью использование инструментов: в последнем случае – орудий изобретенных, следовательно, изменчивых и непредвиденных; в первом случае органов данных природой и, следовательно, неизменных» (Бергсон, 1994, с. 26). Общественные насекомые – особи, специализированые живые морфофизиологические инструменты, положены своим индивидным целым (популяцией) в качестве момента своей жизни-деятельности. Человек же – сам индивид, поскольку существо композитное, поскольку хотя бы в отдельном пункте своего проекта может ускользать за пределы наличного и коллективного. Закон совместной жизни соподчиняет подвижные единицы в качестве целого, но оказывается, что и единица, наделенная способностью уходить от своего целого, хотя бы иллюзорно, хотя бы в сновидениях, может превратиться в целое. И эта способность не только постулируется возвышенной метафизикой, но и доказывается эволюционными соображениями.

Коллективизм начинался с иных оснований, с онтогенетически запечетленного опыта отдельных особей, с образов локального пространства. Если назвать муравьиный опыт популяционной культурой (культурой-популяцией), то новый коллективизм сначала строит локальную культуру (культуру места). Для первой культуры окружающее место (не считая его непосредственных биотических признаков) неинтересно, она сама себе место. Для второй и социальное партнерство – это часть окружения. Такое разделение достаточно условно. В первом случае упор делается на коллективном индивиде и структуре составляющих его сингулярностей. Культу- ра-популяция представляет собой массу, управляемую или биологическим инстинктом, или социальной привычкой (традицией), информационно-коммуникативными стереотипами. Элиты в смысле слоя, наделенного прерогативой индивидуального мировидения или действия здесь нет. Помимо натуральных культур-популяций, есть культуры-популяции с опосредованным техническим управлением. Это так называемые современные массовые культуры – такой срез индустриальных и постындустриальных обществ, где управление осуществляется, помимо прямых государственных и административных воздействий, с помощью информационного манипулирования человеческой массой. Это глобальные культуры-популяции, или культуры глобальной популяции. Вездесущая техника заменяет здесь муравьиный инстинкт или архаическую традицию.

112

Глава вторая. Сапиентный проект человека

Глобальное и локальное. Локальная культура – это характеристика социального местообитания. Само место формирует поведение сообщества и входит в его индивидные характеристики. В термине выражено доминирование сигналов среды над сигналами со стороны соседей-популянтов. Но такое обозначение – не просто условность, оно соответствует притоку опыта одиночек с хорошо развитой рецепцией натуральных раздражителей.

Вобоих случаях перед нами воспроизводящая себя геосферная планетная жизнь. Включающая всю экологическую среду и объединенная вокруг одного вида ради этого вида. Но в одном случае среду тотально естественную, а в другом – искусственную. В одном случае популяции сапиенсов вписываются в ближайшее природное окружение и начинают использовать его изнутри, во втором – вписывают эту природу в глобальную техносферу. Архаические локальные культуры переносят единственную регулятивную связь биологической популяции – биологический цикл воспроизводства живого на внешние природные циклы, сливая то и другое. У массовой, искусственной популяции сезонный круговорот живого заменен циклами техники, последний постепенно начинает вытеснять законы натуральной фертильности своими сокращенными техническими фазами жизни в пробирке. Натуральная прокреация перестает быть главным ориентиром.

Влокальных культурах человек обязательно вписывается в конкретную среду и отвечает ей всеми возможными для него культурными средствами. Но в его генетике уже отражена обобщенная метрика всей геосферы, и этот опыт, вопреки культурной раздробленности делает человечество общим видом.

Другое генерическое свойство, также раздвигающее локальные рамки, состоит в использовании преображенной индивидности – способности концентрировать в себе признаки вида и подниматься над ними. Это свойство столь связано с божественным и нездешним, что его биологическая интерпретация едва ли уместна. Но его вполне возможно вынести в план противоречия между коммунальным и индивидным, популяционным и локальным. Дело в том, что первоначально связи внутрипопуляционной устойчивости и гибкого освоения внешнего пространства, наверное, искрят. Здесь истоки элитарности, которая является настоящим антиподом популяционности и массовости. Вектор движения противоречив. Он указывает на постоянное стремление сингулярности перенять свойства популяции. От сингулярности-органа (полная морфологическая специализированность одиночки внутри организма-коллектива) движение идет к неполной морфологической специализированности и к почти

113

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

полной индивидной независимости у одиночных животных. Зверь – индивид, биологическая отдельность, отдельный организм, осваивающий свою территорию и оснащенный всеми видовыми свойствами для самостоятельного существования, за исключением тех, которые необходимы для продолжения рода. Последнее – единственное отклонение от звериной автаркии. Самодостаточность крупного животного превращает его в сингулярный организм-вид. Строение ареала популяции в виде владений отдельных индивидов накладывает ограничение на численность вида. При весьма большой морфологической специализированности ареал вида ограничен, а его численность невелика. Поэтому, для экономии территории, целесообразна коллективизация индивидных хронотопов-владений и объединение единичных животных в стаю. Стадность предпочитают относительно слабые или специализированные животные, с ограниченной площадью подходящих для выживания ареалов. К услугам коллектива – половой инстинкт и все обстоятельства выхаживания потомства. Как правило, крупные звери могут жить и стаями, и в одиночку. Коллективное сосуществование не отражается на их морфологии, а записано в блоке индивидного опыта, воспитания (преимущественно самого раннего, импринтингового). Исключение составляют млекопитающие с далеко продвинувшейся групповой жизнью, у которых исходные условия выживания вида совместились с императивом коллективизма. У них коллективный образ жизни записан в морфологии. Однако не настолько, чтобы сделать специализированным органом индивидаколлектива. Высокоразвитые стадные млекопитающие остаются биологическими индивидами, при случае способными и к обратной сингуляризации, «озверению». Баланс коллективного и индивидного поддерживается в стае обобщением некоторого числа индивидных реакций с помощью инстинктивных программ или новоприобретенного опыта. Подлинная коллективизация (деиндивидизация) опыта достигается только при отделении его от живой жизни коллектива. Это происходит только у человека. С помощью культуры опыт опосредуется и становится универсалией. Но поскольку их живые пользователи остаются, то начинается движение за универсализацию сингулярностей, появляются индивидуальности. Предел развития индивидуальности – человек, собравший в себе все возможности вида, сингулярность-универса- лия. Полную человеческую целокупность, т. е. слияние человека и культуры, можно представить разве что при условии устранения биологического противоречия между организмом и видом. Этого нельзя добиться даже приобретением бессмертия, т. к. совокупность бессмертных организмов все равно останется совокупностью

114

Глава третья. Иное и самость

организмов. Этого можно добиться только устранением принципа зверя (организм-индивид) и ангелизацией человечества. Богочеловек – индивидуальное воплощение человечества, с нейтрализацией организмо-зверских, индивидных программ тела; человек-универ- салия, но универсалия одна: смысловая. Рациональносциентистский вариант С. Лема – мыслящий океан. Противоречие сингуляр- ности-универсалии здесь снято, но по одному критерию: мысли. Однако человек не может воплотиться в одном универсализме, потому что у него всегда останется в остатке его тело и опыт других универсалий, т. е. он остается единичным человеком, обреченным смерти. Полный индивидуализированный универсализм адресуется Богу или некой будущей амальгаме индивидуализированного опыта человека. Первый исход, видимо, совпадает с ограниченной, планетарной версией сапиентного проекта, второй – с расширенной, надпланетарной.

Я не хочу, чтобы изложенное мной было воспринято как еще одно (к тому же популярное) изложение эволюционистского устройства истории. Я не сочиняю теории, а пытаюсь проанализировать Проект, т. е. некоторую версию развития человечества с явными моментами целеполагания и социального прагматизма. В Новое время его формулировка поручена науке. Именуемая объективной, эта наука ставится в положение независимой экспертизы. Однако в начале XXI в. обществу и без постструктуралистских комментариев известно, что объективность и независимость тоже заказываются, оплачиваются и редактируются. Я не буду развивать тему политического ангажемента знания. По мне, он не столько компрометирует науку, сколько ее десакрализует. Гораздо многозначительнее то проступание безличной отчужденности, которое уже и работой на заказчика не может быть скорректировано. Объективность переходит в такое качество, которому надо подыскивать другое обозначение.

Глава третья

Иное и Самость

Два вектора эмпирической эсхатологии. Прежде чем показать психолого-исторический аппарат для анализа сапиентного проекта, я попытаюсь развести полюса познания как можно дальше, для чего назову их Иное и Самость. Этим словам бессмысленно давать однозначные определения. Цель указанного словоупотребления – обозначить ориентиры двух разнонаправленных движений познания. Поэтому под Самостью я буду понимать вектор непрерывного

115

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

культурно-исторического поиска человеческой индивидуальности, а под Иным направление усилий определить ее антипод. Возможно, человеку с философской эрудицией привычнее было бы видеть на месте этих слов нечто подобное кантовским категориям вещи в себе и трансцендентального субъекта, а эмпирическому исследователю – хорошо сформулированную гипотезу с указанием способа доказательства. Однако для исторического подхода философия и эмпирическая наука – сами являются этапами в развитии человеческой мысли. Специальная теоретико-логическая и эмпирическая доказательность не превосходят по своему культурному весу анонимной работы социального познания, распространяющего некоторые суждения до общепризнанных истин. Цель исторического исследования – показать механизмы общественной легитимации всех пластов знания в движении коллективного опыта от некого его момента, который мы принимаем за истоки. Исходной в обосновании вводимых представлений является констатация фундаментального для человека разделения бытия на внешний мир и его собственное присутствие в этом мире, которое неизбежно выступает как отдельное человеческое существование.

Используемым терминам я не придаю метафизического значения. Дело не обстоит так, что какие-то скрытые сущности, именуемые «внешняя природа», «внутренняя природа», «иное», «самость» получают свое выражение через науку, литературу, миф, религию и т. д. Автор этих строк лишен возможности (избавляет себя от удовольствия) доказывать «объективность» или «субъективность» мира, это не входит в его научную задачу, хотя, разумеется, какие-то представления на сей счет у него, как у всякого человека, имеются. В его научную задачу входит рассмотрение культурно-ис- торического конструирования упомянутых концептов.

Употребление указанных словообразов избавляет меня от надобности обращаться к таким знакам определенных гносеологических доктрин как объективное-субъективное, предметное-идеальное и т. д., которые в моем метатеоретическом подходе являются признаками специальных доктрин опосредствования, но не универсальными терминами. Самый фундаментальный контраст, который только может испытать человек – это контраст между жизнью и смертью, между существованием и несуществованием. Человек знакомится с несуществованием со стороны, в качестве существующего зрителя, наблюдателя, исследователя, и поэтому пара ИноеСамость ему знакома. Однако первичное противопоставление переопределено культурой так многообразно, что совершенно теряется в технических деталях и побочных темах.

116

Глава третья. Иное и самость

Приму, что Иное и Самость – обозначение бифуркации, отправных точек, с которых начинается разделение первоначально неразделенного основания знания. Если угодно, тот дуализм, который каждый человек сможет открыть, если последует совету Декарта – раз в жизни все подвергнуть сомнению и довериться свету собственного ума. У Декарта из этой обыденной гносеологии дуализма в конце концов получились две субстанции – физическая (протяженная)

имыслительная (непротяженная). Это доказывает, что он был мыслителем своей эпохи. Но картезианские пропозиции подтверждаются множеством людей, в том числе и не читавших Декарта. Значит, французский мыслитель обозначил общую особенность познания человека, именно, разделение мира на внутреннюю и внешнюю стороны. Одна сторона связывается познающим с его собственной активностью, другая – не связывается. Вокруг одной складывается так называемый внутренний мир человека, вокруг другой – объективность. Можно углубиться и в экзистенциальные первоистоки гносеологического дуализма. Если мы признаем экзистенциальное единство всех представителей Человека разумного, то должны согласиться, что предчувствие кончины и страх небытия присутствуют в любом индивиде независимо от эпохи. Боязнь кончины не в том, что нам жаль расставаться с благами нашей органической жизни и менять их на худшие условия, а в том, что открывается полное отсутствие существования, прорыв в бытии, Иное, которому нет определений в нашем опыте, антипод нашей Самости. Это

ивызывает состояния, передаваемые словами «ужас», «абсурд», «экзистенциальный вакуум».

Однако мне придется оставить без долгих обсуждений вопрос о том, является ли указанная дихотомия биоэкзистенциальным началом познания или сама отражает в сознании действие запущенного культурного механизма опосредствования. Иначе придется устраивать дискуссию между обыденным сознанием и заинтересованным в ее же аксиомах теоретиком.

Ярассматриваю первоначальную хиазму сознания (выражение М. Мерло-Понти) не как метафизически-феноменологическое, а как временное априори познания, как подтверждение того, что два культурно-исторических режима опосредствования наложились на психосоматическое существо человека и включились в тот момент, когда этот человек сам, в качестве обыденного существа, проделал первоначальную работу, без которой культурно-исторический пуск, конечно, состояться не может. Декарт был неправ, полагая, что обыденный человек своим умом способен пройти весь путь познания. (Да и сам французский мыслитель ограничился только опре-

117

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

делением онто-гносеологического дуализма, спокойно переходя от философствования к научно-конкретным изысканиям протяженной субстанции, а непротяженную и вовсе оставляя в покое). Хотя обыденный человек постоянно открывает дуализм мира, в котором существует, только некоторые из этих попыток закрепляются культурой и получают продолжение в долговременном плане и в более или менее регулярной последовательности. Довести свои откровения до общества и потомков непросто, для этого претендент должен найти нужный регистр опосредствования, к тому же, и совпасть с преобладающей в культуре фазой этого опосредствования. Но даже и вполне успешно встроившийся в дальнюю культурную передачу, индивид остается в жизни целокупным, т. е. обыденным существом. Весь путь познания – такое расщепление человеческой целокупности, которое цивилизация способна достичь, только преодолев сопротивление этой целокупности. Но пока исход этого состязания не определен. С начала истории человек начинает пробоваться на двух бегущих в разные стороны лентах культурного производства. Как ни страшна эта картина, мы, на самом деле, спокойны за индивидуального человека. Расчленение ему в его нынешнем антропокультурном состоянии не грозит; анатомически он – медлительное, инертное макротело, психологически – устойчивая и консервативная система, живущая независимо от всяких «измов», тысячи раз предсказавших его крах, смерть, аннигиляцию, испарение. Обыденный человек постоянно возвращается со всяких духовно-производс- твенных, идеологических, информационных конвейеров в свою индивидуальную целокупность. Обстоятельства отбора и социального признания познавательных усилий индивида и предлагаются мной к изучению как социальное конструирование Иного и Самости. На переходе к психолого-историческому анализу будут описаны циклы легитимизации, которые «разбирают» целокупность индивида по линиям культурного спектра, – семейство «дигм», перерабатывающее антропологический материал во всевозможные продукты цивилизации. Пока же я хочу показать поляризованное пространство, в котором вершится проект «Человек». О его возможном исходе мы можем знать через записи нашего опыта и через ход антропокультурных механизмов; то и другое что-то показывает при взаимном сопоставлении.

Еще раз уточню свою теоретическую позицию. Поправка на фактор индивидуального человека для меня принципиальна. Поэтому развиваемые мной взгляды нельзя считать заимствованиями из англо-американского социального конструкционизма или французского постструктурализма. Смерть человеческой цивилизации

118

Глава третья. Иное и самость

вместе с заключенным в нее человеком до сих пор наступала только при исключении из теоретического расклада индивидуального человека, т. е. теоретически. Тотальные обобщения кода вплоть до приведения всей человеческой цивилизации к смерти, беспокоя- ще-странные прыжки « в своего рода посмертное существование, отделенное от вас всей протяженностью предшествующей жизни» (Бодрийяр, 2000, с. 59) совершают перед избранными акробаты интеллектуальной словесности. Суть их номера – в доведении до социокультурной образности лингвистического атомизма, игра на поддерживающем структуру знака отношении «означающееозначаемое». Вводя в игру нарратив в связке с научно-эмпирической экспликацией, мы лишаемся возможности так непринужденно просто сбрасывать человеческий балласт ради мыслительных виражей. Ведь повествование – это форма человеческой целокупности

всловесном исполнении. Повествование пытается заместить референт, но встречает противовес со стороны его форм – объективности, реальности, Иного. Исторические обстоятельства столкновений для нас эмпирически открыты. Экзистенциальную же обоснованность отношения Иное-Самость придется оставить индивидуальному сознанию. В этом качестве полагает его и механизм культурного опосредствования, неизменно отбрасывая его на этом декартовом пути к первым шагам познания.

Хотя обыденный человек постоянно открывает дуализм мира, в котором существует, только некоторые из этих попыток закрепляются культурой и получают продолжение в долговременном плане и в более или менее регулярной последовательности. Довести свои откровения до общества и потомков непросто, для этого претендент должен найти нужный регистр опосредствования, к тому же, совпасть с преобладающей в культуре фазой этого опосредствования. Но даже и вполне успешно встроившийся в дальнюю культурную передачу индивид остается в жизни целокупным, т. е. обыденным существом. Обстоятельства отбора и социального признания познавательных усилий индивида и будет изучаться мной как социальное конструирование Иного и Самости.

Универсальная Самость, как и универсальное Иное – обозначения той плането-исторической формы, внутри которой находятся человеческие устремления выразить и познать свой удел. Однако и

вКосмосе найден антропный принцип. Суть его в том, что мироздание сотворено по мере человека, потому для человека познаваемо. Принцип антропности фиксирует приведение физической картины мира к человеческим размерностям в определенный момент развития естествознания, когда были найдены предельные параметры

119

Часть вторая. Теоретические основы новой исторической психологии

нашей галактики – ее возраст. Однако между способностью приборов фиксировать некоторые физические процессы в любом месте указанного куска мироздания и биосоциальной, тем более, куль- турно-психической, формами жизни на планете Земля нет явной связи. Нет и подтверждения того, что приборы эти служат сохранению человеческой индивидуальности – очень уж они отделившиеся части познающего субъекта, эти замечательные приборы, так что и не поймешь, от какой части субъективности они отделились. В данном случае физическое существование верифицируется земными средствами, но нам не ясна «экзистенциабельность» данного существования и выявляющих ее мер, т. е. отношение к человеческой целокупности. То, что некоторые артефакты произведены на Земле, не означает автоматически их человекосоразмерности, наоборот, подкрепляет предположение о том, что сапиентный проект по каналам человеческого разума распространяет на Земле много инакового человеческой форме. Антропный принцип закладывает в Иное Самость, не давая расчетов этой операции. Поэтому его можно отнести к метафизике космологии. Эсхатология бесконечного Иного, наделенного атрибутами нашей самости, есть корень всякой метафизики. Я же говорю об эмпирической эсхатологии, которая вносит поправочный коэффициент соразмерности данного исторического Иного данной исторической Самости.

В концепте Иного мы обобщаем то, что на нашей небольшой и конечной планете стремится к беспредельности, преодолевая хронотопическую оформленность человека, и в тоже время несомненно существует как тенденция и сфера земного существования. Это – существование несуществования человека как небольшого макротела, организма, индивидуальности и личности. Самость универсума заложена как презумпция человека по отношению к ачеловеческим частям Проекта и к ачеловеческому миру. Самость единична, потому что мыслить единично может только единичный человек. Он и говорит единично, ибо голос бесконечной конечности есть заявление о его несуществовательном существовании. Он звучит в пустоте, т. е. в медиации необщения. Это и одинокий голос человека, который, может быть, услышат, а может быть, и не услышат в бесконечности то ли антропных, то ли неантропных пространств.

Иное и Самость как исторический би-концепт. Невозможно от-

влечься от историзма этих двух априори. Выбранный мной интервал определен гипотезой о вызревании такой человеческой идентичности (самости), интегралом которой является единый планетарный вид, в своей глобальности противостоящий нечеловеческой пустоте Вселенной. Это – картина мира Нового времени. Насколько универ-

120