Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса. Монография

и от своих киевских прародителей становится одной из непререкаемых идеологических максим и фундаментальным правовым постулатом.

В этом плане по законам средневекового мышления важнейшее духовно-мировоззренческое и политико-правовое значение приобретают изыскания, касающиеся генеалогии рода правителей Московского государства, выявление и обоснование максимальной степени его древности и знатности происхождения. Для утверждения на поприще европейской и мировой политики даже древность и полномочия княжеского рода Киевской Руси оказываются недостаточными. Именно этим обусловливается самое значительное увели- чение временного регистра, исторических параметров темпоральной идентификации страны в целом. И именно поэтому в созданных, а затем и неодократно редактируемых при приемнике первого государя «всея Руси» Ивана III, Василии III, великом московском князе «Сказании о князьях Владимирских» родословная киевских князей возводится к временам древнейшим, к Римской империи времен Первого Пришествия Христа. Авторы «Сказания» стремятся однозначно показать, что род правителей русского государства связан не с кем-нибудь, а с самим первым римским императором Августом, правившим в Риме с 27 по 14 год до н. э. У «царя всея вселенная» Августа, подробно описывалось в Сказании, якобы был некий потомок Прус, получивший от него в управление земли на реке Неман, названные впоследствии в соответствии с его именем – Пруссия. Потомком этого Пруса в свою очередь является полулегендарный князь Рюрик, призванный новгородцами на княжение и ставший прародителем всех русских князей, как киевских, так и московских.

Наряду с описанием мифической генеалогии правящего рода «Сказание» содержит в себе еще один особый сюжет, посвященный подтверждению царских полномочий киевских князей византийским императором Константином Мономахом, приславшим в знак этого царские регалии киевскому князю Владимиру Мономаху: крест, сделанный из дерева самого Креста Господня, корону, бармы, «крабицу сердоликовую» (т. е. чашу), из которой якобы сам император Август пил вино. Содержание сюжетов «Сказания» приобретает очень важную духовную и идейную нагрузку, вклю- чается в качестве важнейшего элемента в официальную правящую

261

идеологию, становится важнейшим постулатом правосознания. Именно к «Сказанию» апеллирует Иван Грозный, обосновывая необходимость признания для себя царского титула, именно своим происхождением от Августа-кесаря гордится он, сравнивая себя с правителями соседних стран. Благодаря такому значительному временному интервалу правящая династия, а значит и подвластная ей страна, совершенно по новому идентифицируют свое место и роль в геополитическом пространстве, в сложившихся политикоправовых и социокультурных реалиях.

Доктрина «Москва – третий Рим» составляет своеобразную духовную пару с возникшим примерно в одно время с ней «Сказанием о князьях владимирских», интегрированным в официальную идеологическую и дипломатическую практику, задавая историософские обоснования и эсхатологические санкции практическим политико-идеологическим и правовым выводам последнего.

Рассматриваемое нами учение было разработано, как известно, монахом Псковского Великопустынского Спасо-Елеазарова монастыря Филофеем и достаточно подробно изложено в его «Посланиях Михаилу Григорьевичу Мунехину (Мисюрю)», дьяку псковских наместников великого московского князя Василия III, а также, возможно, самому князю.

Центральная идея учения Филофея Псковского – это констатация той особой ситуации, в которой оказалось Московское государство в ту историческую эпоху. Уникальность этой ситуации наглядно проявлялась и непосредственным образом фиксировалась в любом из аспектов историософских размышлений Филофея: религиозном, историческом, духовно-культурном, политическом, социальном, моральном и прочих.

Учение о «Москве – третьем Риме» не было чем-то доморощенным, национально ограниченным, созданным и приспособленным исключительно для утилитарных идеологических потребностей московских правителей эпохи утверждения централизованного государства, как это стремится доказать ряд зарубежных и отечественных исследователей. Напротив, оно выступало элементом широко распространенного в христианской богословской мысли того времени сложного комплекса идей, раскрывающих или затрагивающих сложные эсхатологические проблемы, в контексте которых только и может быть понят исходный аутентичный смысл учения.

262

В библейских текстах, а в интересующем нас аспекте в Книге пророка Даниила в особенности, имеется, как известно, ряд сюжетов, посвященных эсхатологическому переосмыслению мирового исторического процесса, представленного через призму истории мировых держав древности: Вавилонской, Мидийской, Персидской и Греко-эллинской.

Историческая судьба этих «вселенских царств», «мировых монархий» – могучих и непобедимых, простирающих свою власть на огромные географические территории в одни времена и теряющих все, уходящих в политическое небытие во времена другие, волновала эсхатологическое сознание, стимулировала желание выявить заключенный в их судьбе сокровенный провиденциальный смысл.

Âпророческих откровениях Даниила указанные мировые державы, четвертая из которых, правда, не всегда отождествляется с Греко-эллинской, при всей непохожести их исторической и политической судьбы предстают как звенья единой исторической цепи, как участники своеобразной эстафеты передачи от одной к другой своей особой роли и всемирной власти. Можно даже сказать, если обратиться непосредственно к библейскому тексту, что эти могущественные державы предстают не столько как различные звенья одной цепи, сколько как одно всемирное царство, лишь передающееся по воле Провидения от одного народа к другому, лишь меняющее форму своего воплощения, этническое и географи- ческое обличье. В знаменитой главе Книги пророка, посвященной толкованию сна вавилонского царя Навуходоносора, они предстают

âобразе различных частей единого исполинского колосса. При этом для Даниила глубоко символичны и исполнены сакрального смысла как сама передача «вселенского царства» от одного народа к другому, так и определенная последовательность наследования его всемирной власти.

Âконтексте этих эсхатологических поисков особое значение приобретает проблема идентификации «четвертого царства». Особая значимость и роль этого царства связаны с тем, что это последнее царство земной истории человечества. Его историческое бытие – пролог к апокалиптическим знамениям, наступлению последних времен, приходу державы небесной или хилиастического царства Божьего. Вот как об этом говорится в тексте Книги Даниила:

263

«И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2.44).

Интерпретация и переосмысление пророческих откровений Даниила составляли основу дальнейших эсхатологических поисков в этом направлении на рубеже нашей эры и в период раннего христианства. При этом откровения пророка рассматривались и как учение о четырех периодах человеческой истории в целом, и как предпосылка для выяснения последовательности этапов воплощения в ней провиденциальных предначертаний. Особый интерес вызывала загадка «четвертого царства». И если пророк Даниил – в этом сходятся экзегеты как прошлого, так и современности – идентифицировал с «последним царством» державу Александра Македонского, а более поздние его интерпретаторы соотносили с «четвертым царством» ряд других государств рубежа нашей эры, то для христианских мыслителей таким «четвертым царством», а иногда пятым, однозначно становится Римская империя. И не только потому, что слишком нагляден был статус этой мировой державы как преемницы значения и власти «передающегося вселенского царства». Но еще и потому, что в глазах раннехристианских интерпретаторов Книги пророка Даниила, особенно в период гонений на христиан, Римская держава совершенно явно соответствовала тем характеристикам «четвертого царства», которые были им даны: «Зверь четвертый, страшный и ужасный, у него большие железные зубы, он пожирает и сокрушает» (Дан. 7.7). Для эсхатологического сознания периода гонений совершенно очевидно, что это последнее земное царство и именно его сокрушительное падение означает окончание истории и приход апокалиптических событий.

Вместе с тем, в период более поздний – победы и утверждения в Риме христианства – восприятие Римской державы как преемницы власти «мировых царств» древности получило новое особое значение, особую духовную окраску и звучание. Эта особая окраска и звучание были связаны с осознанием Рима как исторического мирового центра христианства, как страны, в географических и временных пределах которой произошло воплощение Божественного Логоса, первое пришествие Спасителя, протекала его земная жизнь. Постулат о Риме как преемнике «переходящего Вселенского

264

царства», последней «мировой монархии» переосмысливается в постулат «Вечного Рима», царства Богоявления, неуничтожимого до Последних Времен. Кроме того, этот «Вечный Рим» обретает возможность перемещаться с Запада на Восток («Вторым Римом» решением Вселенского собора в 381 году становится Константинополь), транслироваться в различные государственные образования.

Так, Рим (или на языке русских средневековых богословов – «Ромейское царство») – «передающийся» и «нерушимый» – становится предметом эсхатологических размышлений, символом апокалиптических ожиданий, образом хилиастических мечтаний

èчаяний.

Âцелом здесь затрагивалась не только теоретико-богословская, но и обширная политическая и идеологическая проблематика. Важнейшей из проблем была проблема преемственности и преемника идущей от Рима мировой политической власти, обоснованности претензий того или иного государства быть вселенской или универсальной мировой державой. Она включала в себя множество граней – от чисто политико-правовых, выражавшихся в хитросплетениях внешней политики государств той эпохи, и до затрагиваемых нами провиденциально-эсхатологических смысловых нюансов и акцентов. Понятно, что развитая традиция осмысления данного комплекса идей имелась в Византии, а из Византии эти идеи давно проникли на Русь и оказали существенное воздействие на историософский аспект богословских построений русских средневековых религиозных мыслителей. В этом плане интересен имевший широкое хождение на Руси перевод «Хроники Георгия Амартола», повествующей о мировых царствах, последовательности их смены, о последнем царстве, окончание земной истории которого непосредственным образом связано со Вторым Пришествием.

Не лишним будет отметить, что доктрины, аналогичные уче- нию о Москве как третьем Риме, возникли в этот или более ранний период и у богословов других стран, на другой духовной почве и в других обстоятельствах. Такие или близкие к ним доктрины представлены в христианской средневековой историографии и нередко играли важную роль в духовной и социальной истории средневековых народов и государств. В частности, преемственность духовной и политической роли «Второго Рима» – Византии – была предметом богословского и литературного творчества в Болгарии.

265

На Западе аналогом поисков православных мыслителей является своя интерпретация доктрины «Вечного Рима» («Roma aeterna»), которая, например, стала религиозно-мировоззренческой и полити- ко-правовой концепцией государственного строительства Священной Римской Империи германской нации, осуществленного сначала династией Каролингов, а затем Габсбургов. В контексте связанного с идеологией этого строительства религиозно-исторического сознания и развивается западноевропейский вариант концепции translatio imperii («перехода», «перемещения» империи), согласно которому Римская империя переходит не к грекам, а к франкам и германцам. Идеологи Священной Римской империи не только отрицали факт преемственности Константинополем роли нового Рима, но и принципиально именовали жителей Византийской империи «греками», а ее императора «константинопольским королем».

Концепция translatio imperii приобретает особую актуальность

âрассматриваемую нами эпоху. Основу всей внешнеполитической деятельности папского престола и императоров Священной Римской империи Максимилиана I, а затем Карла V в конце ХV и первой половине ХVI столетий определяла задача создания широкой антитурецкой коалиции с привлечением в нее всех европейских стран. В тесной взаимосвязи с ней выступала программа создания единой, универсальной мировой христианской державы, возглавляемой

âполитическом плане императором, а в плане духовном – римским папой. В этой программе внешнеполитической деятельности римской курии и императорского двора, при всех различиях и коллизиях между ними, отводилась своя роль и Московскому царству, в соответствии с пониманием которой с Москвой велись постоянные переговоры, строились дипломатические отношения,

âее адрес выдвигались определенные предложения. В этом плане историософские построения псковского инока – это и ответ на притязания папы и императора, и своеобразный русский и православный вариант доктрины translatio imperii.

Эсхатологический и хилиастический контекст богословских размышлений особенно обострился в связи с тем, что в 1492 году истекало, согласно ветхозаветной хронологии, которой принципиально придерживались и на Руси, седьмое тысячелетие со дня сотворения мира. Эта необычная дата летоисчисления вызвала апокалиптические ожидания и предчувствия на Западе и Востоке,

266

стимулировала появление ряда богословских произведений, а также актуализировала вопрос о царстве конечных времен, проблему его идентификации с различными государственно-политическими образованиями той эпохи. Конкретным предметом эсхатологических размышлений становится выявление причин и последствий падения «Второго Рима», возникает необходимость осмысления ставшего к этому времени очевидным факта необратимости утраты политиче- ской независимости и окончательного ухода в социальное небытие Византийской империи. Актуальной задачей становятся поиски ее преемника в качестве не столько государственного образования, сколько мирового центра восточного христианства, воплощения облика «нерушимого царства» и т. п.

Âконтексте этих исторических и политических событий и их религиозно-мировоззренческого переосмысления во второй половине XV столетия в среде греческих и русских богословов и церковных иерархов формируется комплекс идей об особом отношении Руси к Византии, Москвы к Константинополю. В русле этих идей постепенно вырабатывается концепция о перемещении на Русь центра восточного христианства, преемственности Москвой роли и значения Константинополя. В своей узкой форме концепция преемственности Россией роли нового мирового центра православия выражалась в постулате о Москве как втором Константинополе, о необходимости принятия русским царством «византийского наследия».

Âболее широкой форме Московское царство начинает переосмысливаться как необходимое и важное звено мирового историче- ского процесса, как возможное «передающееся царство», как объект обращения высшего Провидения, как возможное вместилище образа «Вечного Рима».

Наглядное воплощение комплекс идей о преемственности Москвой роли Константинополя, правда в своей узкой форме, находит в таком значительном памятнике русской религиозной мысли рубежа ХV и XVI столетий, как «Изложение Пасхалии» митрополита Зосимы 1492 года. В рамках более широкого и глубокого подхода в несколько более позднее время (20–30 годы XVI века) формируется доктрина «Москва – третий Рим».

Надо отметить также и то, что тема «странствующего царства», или града, спасающегося от гонителей и врагов, которому в Последние Времена, по пришествию антихриста, будет позволено

267

скрыться «в пустыню», глубоко проникла в духовный мир русских людей. Она нашла своеобразное выражение, например, в знаменитой поэме о Китеж-граде, ставшем невидимым и скрывшемся от врагов в озере Светлояр во времена нашествия Батыя.

Идея о преемственности Москвой эстафеты центра христианства, «передающейся» мировой державы, высказывалась не только Филофеем Псковским, но и другими русскими богословами, в частности авторами «Русского Хронографа», «Повести о белом клобуке». Однако в «Посланиях» Филофея эта идея была изложена наиболее концептуально, предстала в виде целостной доктрины, систематизировавшей сложную совокупность теоретико-богослов- ских и идеологических максим своей эпохи.

Мы не ставим в данной работе задачу непосредственного анализа доктрины «Москва – третий Рим», так как существует множество посвященной ей научной литературы и сложились традиции в ее изучении1. Нас эта доктрина интересует в плане рассматриваемой проблемы. А именно то, что в «Посланиях» старца содержится глубокий историософский образ страны, разрабатывается наиболее глубинный пласт духовного освоения реалий новой исторической ситуации, представляющий собой идентификацию ее местополо-

1Непосредственный анализ самого учения Филофея Псковского и доктрины в целом можно найти в следующей научной литературе: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901; Послания старца Филофея: Послание Великому Князю Василию об исправлении крестного знамения и о содомском блуде // Памятники литературы Древней Руси. Конец ХV – первая половина ХVI веков / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачева. М.: Худож. литература, 1984; ×àåâ Í. Ñ. «Москва – третий Рим» в политической практике Московского государства // Исторические записки. 1945. ¹ 17; Лихачев Д. С. Национальное самосознание Древней Руси. М.: Изд-во АН СССР, 1954; Гольдберг А. Л. Три послания Филофея (Опыт текстологического анализа) // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1974. Т. ХХIХ. С. 68–97; Îí æå. Идея «Москва – третий Рим» в сочинениях первой половины ХVI века // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1983. Т. ХХХVII.; Аверинцев C. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. ¹ 7, 9; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль Х–ХVII веков. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990; Исаев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России ХI–ХХ веков. М.: Юрист, 1995; Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М.: Индрик, 1998 и др.

268

жения не только с современном Филофею социально-историческом континууме, но и в том сакральном, провиденциально-эсхатологи- ческом времени и пространстве, без «прописки» в которые вопрос о положении, месте и роли Московского царства не имели бы и час- тно-практического смысла. Кроме того, отметим, что эсхатологиче- ский масштаб осмысления и оценки современных Филофею реалий обусловлен не только провиденциально-хилиастической парадигмой средневекового исторического мышления, мировоззренческими горизонтами ментальности эпохи, но и масштабами, и глубиной исторических событий, уникальностью и новизной конфессиональной и политической ситуации для Московского царства.

Выше нами уже подчеркивалось, что анализ исторического опыта духовного освоения сложных социально-политических ситуаций во всей его многоплановости и объемности, реконструкция не только политико-идеологических, но и историософских пластов этого освоения, идентификации в определенном социально-истори- ческом континууме страны и народа, остро ставят вопрос о теоре- тико-методологическом инструментарии такого анализа. Такого рода теоретико-категориальным инструментарием, по нашему мнению, может выступить категория «хронотоп», используемая выдающимся отечественным мыслителем М. М. Бахтиным для концептуального представления исторических форм освоения и способов выражения в художественно-литературном сознании пространственно-временного континуума. «Существенную взаимосвязь временных и пространственных отношений, художественно освоенных в литературе, – указывает М. М. Бахтин, – мы будем называть хронотопом (что значит в дословном переводе – «времяпространство»). Термин этот употребляется в математическом естествознании и был введен и обоснован на почве теории относительности (Эйнштейн). Для нас не важен тот специальный смысл, который он имеет в теории относительности ¾нам важно выражение в нем неразрывности пространства и времени»1.

Такой подход обладает самым значительным эвристическим потенциалом. В связи с этим, мы считаем возможным ввести категорию, а точнее говоря концепт, так как она включает в себя не только выражение определенного содержания, но и его оценку – эсхато-

1 Бахтин М. М. Эпос и роман. СПб.: Азбука, 2000. C. 9.

269

логический хронотоп. Давая самое общее определение данной категории, необходимо указать, что эсхатологический хронотоп – это интегративная целостность социально-исторического пространства

èвремени, переосмысленных и особым образом реконструированных в провиденциально-хилиастическом метаисторическом миропонимании и мировидении. Применение данной категории к выявлению и изучению особенностей провиденциально-эсхатоло- гического видения социальных и исторических реалий позволяет более четко зафиксировать и наглядно продемонстрировать не только специфическую представленность данных реалий в такого рода их переосмыслении, но и выявить и понять характерологические черты самого эсхатологического мировосприятия.

Без использования данного концепта содержание и смысл тео- ретико-богословских построений Филофея, как, впрочем, и авторов указанных выше произведений, не могут быть адекватно переведены на язык историософских разработок, а образный строй посланий стать доступным выражению эстетически-художественными средствами последующих эпох. И наоборот, непонимание того, что в доктрине псковского старца мы имеем дело с уникальным эсхатологическим хронотопом, рассмотрение его постулатов в чисто идеологической, политической, государственно-правовой и прочих плоскостях приведут к совершенно искаженной их интерпретации, совершенно превратному

èпревращенному (это не одно и то же) их переосмыслению.

Если учение псковского инока выразить одной формулой из признаваемого всеми исследователями его «Послания дьяку Михаилу Мунехину», то эта формула будет следующей: «Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это – ромейское царство1:

1Как убедительно показала современная исследовательница доктрины Филофея Псковского Н. В. Синицына (См.: Синицына Н. В. Указ. соч. C. 163, 227, 245), в исходном тексте послания «царство нашего государя» было обозначено именно как «Ромейское царство», а не «российское царство». Эта подмена в ряде текстов была осуществлена еще в ХVI веке при их переписке и редактировании, в основном исходя из несогласия с тем идейным содержанием, которое имеет такое отождествление. Именно в таком отредактированном виде это «Послание» было включено в выдающийся памятник русской средневековой духовной культуры, своеобразную энциклопедию той эпохи – Четьи Минеи митрополита Макария. В таком отредактированном виде это «Послание» было опуб-

270